فلسفه سياسى اسلام با گرایش اشراقی

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 6

 

فلسفه سیاسی علامه سيد حيدر آملى

محسن مهاجر نيا

مقدمه: شرح حال علامه سيد حيدر آملى

علامه سيد حيدر آملى، در شمار اندك فيلسوفان و انديشمندان مشهورى است كه شرح زندگى علمى سياسى خويش و تفصيل آثار و تاليفات و ترتيب‏زمانى نگارش آنها را خود، به قلم آورده است. وى در سال 720 ه. ق درآمل به دنيا آمد و مدت سى سال تحصيلات خويش در منقول و معقول را درشهرهاى آمل، خراسان، استرآباد و در نهايت اصفهان، ادامه داد. وى بعداز باز گشت از اصفهان مى‏گويد: زمانى كه از اصفهان به آمل باز گشتم،به خدمت پادشاه عادل فخرالدوله، فرزند ملك سعيد مرحوم شاه كيخسرو درآمدم. او مرا به كرامت و جلالت اختصاص داد و مرا از نزديكترين ياران‏و از نديمان خويش قرار داد. سپس از اخص خواص و در نهايت، ازبزرگترين نواب(و وزيران) او شدم. سيد در سن سى سالگى دستخوش بحران‏معنوى مى‏شود و با كناره‏گيرى از مناصب دربار حاكم طبرستان، خرقه‏درويشى بر تن و ابتدا به جوار الهى هجرت رفته و در مجاورت مكه معظمه‏و مدينه منوره سكنى مى‏گيرند. تصميم به اقامت دارد; اما كسالت و مرضى‏كه بر او عارض مى‏شود، وى را وادار به هجرت به سوى عتبات عاليات درعراق كرده و مدت سى سال در آنجا رحل اقامت مى‏افكند و آن طور كه خودنگاشته است; تا سن‏63 سالگى در نجف اشرف بوده در اين مدت، حدود چهل‏رساله و كتاب عربى و فارسى را به نگارش در آورده است. چون تفصيل شرح‏حال خود نگاشته وى در مقدمه «نص النصوص‏» و «تفسير المحيط‏الاعظم‏» آمده است‏به همين مختصر بسنده مى‏شود.

سياست و شريعت

شريعت، اولين مرتبه «شرع‏» و از جهت صورى و ظاهرى، گسترده‏ترين ركن آن است; زيرا دوركن ديگر يعنى طريقت و حقيقت‏برتر از ماده و نشئه‏ملك و عالم حس هستند. طريقت، مربوط به عالم نفوس و عالم ملكوت است وحقيقت، به عالم عقول و جبروت نظر دارد. سيد به همين جهت‏سياست را درعرصه طريقت و حقيقت وارد نمى‏كند. او در عرصه دين، شريعت را به اسلام‏كه مجموعه قوانين و مقررات مربوط به هدايت‏بشر در شكل مديريت وسياست است، تفسير مى‏كند و طريقت را به ايمان و حقيقت را به يقين‏مرتبط مى‏داند و در عرصه ظهور و بروز آن، شريعت را به گفتار ظاهرى،طريقت را به تجليات فعلى و حقيقت را به احوالات معنوى تفسير مى‏نمايد.

از منظر مخاطبان و متدينان، شريعت را به اكثريت توده امت و طريقت‏را به اقليت‏خواص و نخبگان فكرى و حقيقت را در اختيار اقليت معدودخاص‏الخاص اختصاص داده است و در بحث «نبوت‏»، شريعت را به رسالت‏يعنى چهره مردمى و هدايتگرانه پيامبر و سپس «امام معصوم‏» اختصاص‏داده است. وى در عصر غيبت، شريعت را به حوزه وظايف فقيهان، طريقت‏را به حوزه حكيمان و حقيقت را به حوزه عارفان واگذار مى‏كند بنابراين، شريعت از نظر او، تنها ركن شرع است كه با حوزه سياست پيوندوثيق بر قرار مى‏كند; اما اينكه چه پيوندى دارد؟ قلمرو شريعت و سياست‏تا كجاست؟ آيا بر يكديگر منطبق و همديگر را مى‏پوشانند؟ يا يكى عام وديگرى خاص است؟ و به طور كلى اشتراكات و تمايزات آنها در چيست؟

اينها سوءالاتى هستند كه در خصوص رابطه اين دو پديده مطرح مى‏باشند.

به نظر مى‏رسد كه سيد در همه جا بر ايده «دين محورى‏» و «شريعت‏سالارى‏» مشى مى‏نمايد و براى سياست، دو نقش قائل است; يكى اينكه‏سياست، ابزار كار آمد و وسيله مهمى است كه در اختيار شريعت قراردارد و در هر زمانى و در هر شرايطى كه دين صلاح بداند، از آن بهره‏بردارى مى‏كند و ديگر اينكه، سياست گاهى آنچنان صبغه دينى به خودمى‏گيرد كه تفكيك و تمايز آن از اصل شريعت دشوار مى‏شود و به اصطلاح‏«سياست عين شريعت‏» مى‏شود و سيد از آن به سياست‏شرعى‏» تعبيرمى‏كند و آن را جزء اهداف مهم بعثت پيامبران الهى بويژه پيامبراسلام(ص) مى‏داند. پيش از بيان رابطه سياست و شريعت، لازم است‏به طوراجمال مفهوم اين دو را بررسى كنيم.

1 تعريف سياست

سياست از جمله‏مفاهيم مشتركى است كه سيد در بيشتر آثار خود از آن ياد كرده و آن رابه معناى «تدبير مصالح بندگان در دنيا و آخرت‏»، «انتظام امورالناس‏» و «تقدير امور جامعه به حسب مصالح امت‏» مى‏داند و براى آن،كار ويژه‏هاى متعددى قائل است و به تناسب موضوع آن را به هشت نوع‏سياست تقسيم مى‏كند:

1 سياست نفس;2 سياست الهى;3 سياست‏شرعى;4 سياست منزل;5 سياست مدنى;6 سياست عادله;7 سياست جور;8 سياست غلبه.

او به پيروى از فيلسوفان مسلمان دوره ميانى; چون: فارابى و مسكويه (معلم ثانى و معلم ثالث) بر اساس مبانى ارزشى، سياست را به دو نوع‏مطلوب و فاضل و نوع نامطلوب و غير فاضل تقسيم مى‏كند و با نگاهى‏بدبينانه، سياست تمام ملوك و سلاطين را غير فاضله و سياست جائره‏معرفى مى‏كند و در مقابل انديشه غالب اهل سنت كه «اولى الامر» رابه هر حاكم مسلمانى اطلاق مى‏كنند، وى آن را در انحصار امامان معصوم‏شيعه مى‏داند و در مورد ساير سلاطين و ملوك مى‏گويد: «الذين ليس لهم‏شغل الا التصرف بغير الحق و الاسراف فى مال المسلمين بغير استحقاق‏فضلا عن الفسق و الفجور و الانهماك فى الشر الذى هو عادتهم‏» آنهاكسانى هستند كه جز تصرف ظالمانه و حيف و ميل در اموال مسلمين كارى‏ندارند; اين، علاوه بر فسق و فجور و غرق در شرور است كه جزء سرشت وعادت آنهاست. در تفسير «المحيط الاعظم‏» در همين خصوص معتقد است كه‏اكثر سلاطين ظاهرى اهل فسق و جهالت هستند. بنابر اين سياست آنهاهمواره مبتنى بر ظلم و جور مى‏باشد در نظام فكرى سيد، بين عالم مافوق‏و عالم مادون قمر مناسبت و ارتباط وجود دارد. او معتقد است. نظام‏مافوق قمر به صورت سلسله مراتب تدبير در اختيار فرشتگان الهى قراردارد و تاثير آنها در عالم سفلى سبب شكل‏گيرى دو نوع حكومت و سياست‏شده است; حاكمانى كه مردم از طريق آنها، به فيض الهى مرتبط شده و ازاستعداد فائقه بر خوردار گرديده‏اند; آنها «حاكمان عدل‏» هستند وسياست آنها «سياست عادله‏» است و حاكمانى كه بى‏استعداد هستند وقابليت ارتباط با فرشتگان را ندارند; آنها «حاكمان جور»اند كه‏سياستشان جائرانه است. كاملترين نوع سياست فاضله سيد اختصاص به‏انبيا و امامان معصوم دارد. وى در تعريف سياست انبيا مى‏گويد:

«النبى هو المبعوث الى الخلق ليكون هاديا و مرشدا الى كمالهم‏المقدر لكل واحد منهم‏» نبى كسى است كه از طرف خداوند به سوى خلق‏مامور شده است تا آنها را هدايت و به سوى كمال شايسته هر كدام‏ارشادشان كند و چون هدايت‏به كمال، بدون نظام و انتظام و سازمان دهى‏ممكن نيست در غالب اين انتصاب مى‏گويد: «لينبههم على كيفيه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم‏» هدف انبيا آن است تانحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حيات سياسى‏اجتماعى را به مردم ياد بدهند. سيد نبوت را به دو نوع «نبوت‏تعريف‏» و «نبوت تشريع‏» تقسيم نموده و نبوت تشريع را مربوط به‏رسالت و در حوزه شريعت مى‏داند و چهار كار ويژه براى آن بر مى‏شماردكه عبارتند از:

1- تبليغ احكام;

2- تاءديب اخلاق;

3- تعليم حكمت;

4- قيام به سياست.

«سياست فاضله‏» سيد، بعد از مرحله تاريخى سياست انبيا و امامان معصوم(ع)، بر اساس «قاعده لطف‏» در اختيار فقيهان قرار مى‏گيرد;زيرا بر اساس روايات، سيد سه گروه از عالمان را وارثان انبيامى‏داند:

الف) فقيهان:

آنها وارثان رسالت انبيا و مامور اجراى شريعت و سياست‏شرعى هستند.

ب) حكيمان:

آنها وارثان طريقت انبيا و مامور به سلوك در طريق سياست الهى‏اند.

ج) عارفان:

آنان وارثان حقيقت انبيا مى‏باشند و در معرفت الهى سير مى‏نمايند.

نتيجه آنكه سيد، سياست انبيا و علما را موجب نظام و انتظام دنيا وحيات اجتماعى بشر دانسته و مى‏گويد: «الانبياء و العلماء هم السبب فى‏انتظام امور الدنيا و عدم اضطراب احوال اهلها.» از عبارت سيدمعلوم مى‏شود كه او به جاى تدبير و سياست; از اصطلاح «انتظام‏» بهره‏گرفته است و در «شرح الفصوص‏» خويش، اين حقيقت را به خوبى بيان‏مى‏كند. او در تعريف انتظام آورده است: «الانتظام هو تقدير الامور وترتيبها بحسب المصالح‏» انتظام عبارت است از: تقدير و تدبير امورو سامان دادن آنها بر اساس مصالح كه البته اين مصالح به تناسب موضوع‏متفاوت خواهد بود. بعد از بيان مفهوم سياست، به بررسى مفهوم شريعت‏مى‏پردازيم.

2 تعريف شريعت: تفاوت اصطلاح شريعت و شرع در منظر سيد، تفاوت كل و جزء است; زيرا او معتقد است‏شرع محمدى(ص) كه عبارت است از: «نظام اعتقادات صحيح وافعال درست و آنچه كه انسان را به مصالح دنيا و آخرت رهنمون‏مى‏شود» داراى سه ركن اساسى شريعت، طريقت و حقيقت است. به عبارت‏ديگر، اين سه ركن، عناوينى هستند كه به اعتبارات مختلف بر يك حقيقت‏واحد دلالت دارند و شرع اسم جامع آنهاست. وى سپس در تعريف آنهامى‏گويد:

الف شريعت، اسمى است كه بر مجموعه راههاى الهى وضع شده‏است و مشتمل‏بر اصول و فروع و مستحبات و واجبات و خوبيها و برتريهاى الهى دلالت‏دارد. ب طريقت: عبارت است از عمل به شايسته‏ترين و نيكوترين ومحكم‏ترين طريق الهى و هر مسلكى كه انسان بتواند به بهترين واستوارترين شيوه در آن سلوك كند. ج حقيقت: آن است كه از راه كشف وشهود و وجدان، به چيزى معرفت‏حاصل شود. از ديدگاه سيد، شريعت، تصديق‏و پذيرش قلبى و عملى رسالت انبيا است و طريقت، تحقق عينى افعال واخلاق انبيا و حقيقت، مشاهده حالات و كمالات انبيا و اتصاف بدان است.

او سه ركن شرع را به «بادام‏» تشبيه مى‏كند كه مشتمل بر پوست و مغزو روغن است. اصل بادام را به شريعت، مغزش را به طريقت و روغنش را به‏حقيقت همانند و شريعت را حافظ طريقت و حقيقت مى‏داند. وى در آثارمتعدد، به طور مكرر شريعت را مربوط به ب عد رسالت، طريقت را مربوطبه ب عد نبوت و حقيقت را به ب عد ولايت انبيا مرتبط مى‏كند و آنچه راكه مربوط به عالم ظاهر و سامان دادن به زندگى اجتماعى و سياست وحكومت است، در حوزه شريعت و رسالت معرفى مى‏كند. در كتاب «اسرارالشريعه‏»، تصريح دارد به اينكه: «ان الشريعه من اقتضاء الرساله...

و الرساله عباره عن تبليغ ما حصل للنبى من طرف النبوه من الاحكام والسياسه و التاءديب بالاخلاق و التعليم بالحكمه و هذا عين الشريعه‏»شريعت مقتضاى رسالت است و رسالت عبارت است از: تبليغ آنچه از ناحيه‏خداوند به نبى ابلاغ شده كه شامل احكام و سياست و تاءديب اخلاق وآموزش حكمت مى‏شود و اين مفهوم رسالت، دقيقا منطبق با مفهوم شريعت‏است.

رابطه سياست و شريعت

پيش از اين اشاره شد كه فهم فلسفه سياسى سيد، بستگى به دريافت صحيح از سه مفهوم كليدى شريعت، طريقت و حقيقت دارد. و در هر مقوله‏اى بايدپيش فرضهاى او را در اين خصوص مد نظر قرار داد. زيرا او در هيچ اثرى‏اين مفاهيم را به طور جداگانه مورد استفاده قرار نداده است. بنابراين، درباره رابطه سياست و شريعت، ترديدى نيست كه بدون شفاف كردن‏مفهوم شريعت و رابطه آن با طريقت و حقيقت، نوع پيوند آن با سياست‏غير قابل فهم است. چار چوبه معرفت‏شناسى سيد، نشان مى‏دهد كه اين سه‏مفهوم به صورت ساختارى داراى سلسله مراتب منطقى و منظمى است كه‏تعامل كار ويژه‏هاى آنها، منظومه فكرى سيد را سامان داده است. او دريك تحليل مقايسه‏اى، تمايزات و كار ويژه‏هاى آنها را در يازده موردبيان مى‏كند كه در جدول ذيل قابل ارائه است:

طريقت، با ملكوت و حقيقت، با جبروت سروكار داردو هيچكدام با عالم محسوسات و عالم علم و نشئه ملكى كه جولانگاه سياست‏است، برخورد ندارند. از جهت دريافت، طريقت، مرتبط با تجليات الهى وحقيقت، با احوالات عرفانى كه از طريق الهام و كشف و شهود به دست‏آمده، سروكار دارد و در نتيجه، فراتر از اسلام و احكام و قوانين‏ظاهرى آن هستند و با ايمان قلبى و يقين شهودى پيوند دارند و حتى درفرآيند دريافت فيضانى از مجارى فرشتگان و رسولان الهى، به جنبه رسالت‏و هدايت و ارشاد مردمى نظر ندارند; بلكه مربوط به جنبه‏هاى الهى وغير مردمى آنها هستند. بنابر اين; آنچه با عالم حس و نشئه دنيوى‏مرتبط است. و در حوزه قوانين اسلام، اكثريت مردم را مخاطب قرارمى‏دهد، تنها شريعت است كه رهاورد جنبه رسالتى پيامبر اكرم(ص) است‏كه در پايان سفر چهارم «من الحق الى الخلق‏» كه مقام بقاى بعد ازفناء است، مطرح مى‏باشد. و بر اساس همين شريعت، رسول اكرم(ص) به محض‏ورود به مدينه، اسلام را وارد عرصه حكومت و سياست كرد. بنابر اين ازنظر سيد، شريعت و رسالت، در ماهيت‏خويش، با سياست ارتباط داشته ونه تنها مهمترين كار ويژه رسالت، قيام به سياست است; بلكه تحقق‏رسالت جز با سياست امكان‏پذير نيست. تكميل اين پيوند در چارچوب اسلام‏و قوانين و مقررات ظاهرى آن بيشتر آشكار مى‏شود; زيرا حوزه سياست‏به‏طور مشخص با قوانين شرعى و احكام فقهى و مقررات حقوقى در خارج‏ارتباط دارد و با درون انسانها و ايمان و ايقان و كشف و شهود خواص‏كه از اوصاف فرشتگان است و در وراى عالم دنيا و به اصطلاح به مافوق‏قمر مربوط مى‏شود، سرو كار ندارند. از طرفى شريعت، منبعى مشخص داردكه از مجراى فرشته وحى و روح القدس به پيامبر(ص) ابلاغ مى‏شود و بابراهين عقلى و نقلى و تاييد معجزه به صورت «علوم شرعى‏» موردتصديق امت قرار گرفته و در راستاى زندگى روزمره و تداوم حيات‏اجتماعى انسانها در كره خاكى و در محدوده جهان مادى و حسى به كارگرفته مى‏شود و نه تنها خواص; بلكه اكثريت توده و به تعبير سيد«عوام الناس‏» هم مى‏توانند آن را درك و دريافت نمايند و در زندگى‏خود از آن بهره گيرند. بر اين اساس، سيد بر خلاف سيره گذشتگان، قوانين زندگى اجتماعى را در حوزه انحصارى اقليت فيلسوفان و عارفان‏و اهل حكمت نمى‏داند; بلكه كارشناسى آن را به فقهيان دين‏شناسى واگذاركرده است كه با توجه به مصالح و مفاسد و مقتضيات زمان و مكان،مصالح امت را از منابع شرع و سنت نبوى استخراج و با ملكه اجتهاداستنباط مى‏كنند. سيد معتقد است‏حقيقت‏شرع در همه مكانها و زمانهاواحد است و از اختلاف و مغايرت مبرا است; اما در هر شرايط و براى هرامتى مرتبه خاصى از آن كه متناسب با مراتب آنهاست، مطرح شده است. وبر اين اساس، قرآن مى‏فرمايد: «فضلنا بعضهم على بعض‏» برخى ازپيامبران و امتهاى دين دار را بر بعضى ديگر برترى داديم. بر خلاف‏تلقى ناصواب برخى از محققان كه سيد را مشمول عصر انحطاط انديشه‏سياسى و گرفتار در «بن بست زاويه‏هاى صوفيانه‏» تصور كرده‏اند، اواز شريعت و حتى از عبادات، تفسيرى مدنى دارد، او در جامع الاسرارمى‏گويد: «بدان كه همه دستورات الهى و قوانين نبوى(ص) مبتنى بررعايت زمان و مكان و ياران هستند. اما زمان، همانند زمان نماز وروزه و زكات و حج و جهاد و اعياد و اجتماعات مذهبى و اما مكان، مثل‏مكه، مسجد الحرام، كعبه، مسجد الاقصى، صخره، مسجد كوفه وزيارتگاههاى انبيا و پيامبران و امامان عليهم السلام و اما ياران،همانند انبيا و رسولان و ملائكه... و به طور قطع، نماز جماعت و جمعه وحج و اعياد اسلامى و زيارت مرقد پيامبران و رسولان و امامان با توجه‏به مجموعه اين سه عنصر وضع شده‏اند، زيرا نماز جماعت مثلا مشتمل‏بر هر سه عنصر است; مكانى كه در آن مردم جماعت مى‏كنند، خانه خداست.

زمانى كه در آن نماز برگزار مى‏شود، وقت مشخصى است كه در غير آن،نماز صحيح نسيت و ياران هم جماعت مسلمين هستند كه براى اقامه نمازحاضر مى‏شوند و با اجتماع هر سه عنصر است كه دعاى مسلمين مستجاب وعبادتشان مقبول مى‏شود.» از ديدگاه سيد، شعائر مذهبى و اجتماعى‏دينى مبتنى بر رعايت عناصر سه‏گانه فوق، سبب «محبت‏» و وفاق ملى‏مسلمانان مى‏شود. زيرا اجتماع مكرر جماعات درمكانهاى مشخص به ضرورت،سبب ايجاد رشته محبت‏بين آنان مى‏گردد. وقتى كه در هر شهرى و هرمحله‏اى از محله‏هاى شهر، شبانه روز اهل آن پنج‏بار در مكان مشخص براى‏اقامه نماز اجتماع مى‏كنند، به واسطه اين اجتماع، بين آنها دوستى ومحبت ايجاد مى‏شود و همچنين در نماز جمعه كه اهالى شهرها، هفته‏اى يك‏بار اجتماع مى‏كنند، اين ائتلاف لزوما موجب پديد آمدن محبت‏بين آنان‏مى‏گردد و مساله در اعياد دينى كه در بعضى از ايام و ماهها است نيزچنين است. در قضيه حج، به نسبت‏به اهل اقاليم مختلف مساله از اين‏قرار است كه به واسطه كنگره عظيم سالانه حج، بين مسلمانانى كه ازاقليمهاى جغرافيايى مختلف در سرزمين مكه گرد آمده‏اند، ائتلاف وارتباط و همدلى و محبت ايجاد مى‏گردد و علاوه، در اين عبادت، فوائدديگرى از قبيل فراهم آمدن زمينه معاملات، مناكحات و قرار دادهاى‏مختلف به وجود مى‏آيد.

دريافت مدنى از شريعت، در انديشه سيد حيدرآملى، سبب همسويى و هماهنگى كار ويژه‏هاى شريعت و سياست‏شده است تاآنجا كه قيام به سياست، بخشى از شريعت تلقى شده و ترويج ديانت، ازوظايف حاكمان سياسى قلمداد گرديده است. و هر دو به دنبال تدبير وسامان دهى به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسانها هستند; هر دو به‏دنبال ترويج و ايجاد فضايل و بستر سازى براى نيل به سعادت مى‏باشند وچون سعادت در نظر او، از مجراى سياست و شريعت‏به سلوك عرفانى درطريقت و حقيقت است، بنابر اين انديشه او به دين محورى تمايل بيشترى‏دارد. با وجود اين، او انكار نمى‏كند كه ممكن است‏بين سياست و شريعت‏تمايز و تفكيك ايجاد شود و در نتيجه، انديشه سياست محورى جاى شريعت‏محورى را بگيرد. سيد از اين وضعيت‏به «سياست غلبه‏» و «سياست‏جور» تعبير مى‏كند; زيرا حذف شريعت در عرصه اجتماع و مديريت‏سياسى‏جامعه از نظر او، با حذف عدالت و قطع خاستگاه مشروعيت و حقانيت‏برابر است. بنابر اين در انديشه وى، تنها محورى كه مى‏تواند پيوندوثيق و مستمر شريعت و سياست را حفظ كند، حاكمان شرعى هستند كه‏تفصيل بحث پيرامون آنها در فصل بعد خواهد آمد ;زيرا آنها جامع بين‏هر دو هستند و مصالح دين و دنياى مردم را بهتر از ديگران مى‏فهمند،«امامت‏به طور مطلق، رياست دينى است كه شامل تشويق عموم مردم براى‏حفظ مصالح دينى و دنيوى، وجلوگيرى از مفاسد در دين و دنياى آنها رابر عهده دارد.

سياست و حكومت فاضله

علامه سيد حيدر آملى(ره) به پيروى از فيلسوفان گذشته بويژه شيخ اعظم، ابن عربى در «فتوحات مكيه‏» براى ترسيم حكومت و انواع آن، جهان رابه دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسيم مى‏كند. سپس با توصيف عنوان‏«ملك‏» (به فتح ميم و كسر لام) يكى از نامهاى خداوند، مى‏فرمايد:

«ان‏الله تعالى لما يسمى بالملك رتب العالم ترتيب المملكه‏» چون‏خدا پادشاه است، پس جهان را بر اساس مملكت منظم ساخته است. او درعالم ما فوق قمر مملكتى را سازمان داده است كه در راس آن، نخبگان‏ملائكه حاكميت دارند. ديوانى را تاسيس و فرشته‏اى را به نام «نون‏»متولى آن كرده است، كاتب آن ديوان، فرشته‏اى به نام «قلم‏» است و«لوحى‏» را در اختيار آن كاتب نهاده است كه همه امور عالم از ريز ودرشت مافوق قمر و ماتحت قمر در آن ثبت است. سپس دوازده والى صاحب‏ولايت را منصوب در دوازده برج مستقر كرد و آنچه در لوح بود، بدانهاارائه نمود تا شرح وظايف خويش را در عالم خلق از آن بر گيرند. آن‏واليان را هر كدام دو حاجب است كه اوامر و دستوراتشان را به‏نايبانشان مى‏رسانند. بين دو حاجب، سفيرى است كه مداوم در تردد است.

محل استقرار حاجبها را در فلك دوم در 28 منزل قرار داد. سپس به‏واليان دستور داد تا در آسمانهاى هفتگانه به نيابت از خود، نقبايى‏را بر گزينند تا براى آنان همچون حاجب، اوامرشان را بر طبق مصالح‏عالم، عنصرى عمل نمايند و اين مفهوم آيت الهى است «و اوحى فى كل‏سماء امرها» در هر آسمانى امرش را بدان وحى نمود. خداوند اجسام‏نقبا را نورانى و مستدير بيافريد و روح خويش در آنها بدميد و آنهارا در آسمانهاى هفتگانه رها كرد تا در هر آسمانى يك نقيب موجودباشد، سپس به آنها دستور داد كه از نزد آن دوازده والى به واسطه آن‏حاجبان، هر آنچه را لازم دارند، بر گيرند. در اختيار هر نقيبى، يك‏فلك قرار گرفت تا بر حوادث عالم اشراف و تصرف بهتر بنمايند و افزون‏بر آن، بيش از هزار دربان و پرده دار و ياور در اختيارشان بنهاد.

فلكهاى در اختيارشان چون مركب‏اند كه آنها را روزى يك بار به دورمملكت مى‏چرخانند تا چيزى از امور آسمانها و زمين بر ايشان مخفى‏نماند. بعد از آنكه خداوند حاجبان و نقيبان، دربانان و پرده داران‏را در خدمت آن واليان بگماشت، فرمود: «والكل مسخرون فى حقنا اذ كناالمقصود من العالم قال الله تعالى و سخر لكم مافى السموات و ما فى‏الارض جميعا » همه عالم ما فوق قمر در تسخير بشر قرار دارد; زيرااوست كه مقصود نهايى خلقت است و بر اساس آيه قرآن، خداوند همه آنچه‏را كه در آسمان و زمين است، در تسخير انسان قرار داده است. و به‏همين دليل، افلاك روزانه به دور انسانها مى‏چرخند تا واليان آسمانى درخلق نظر كنند و آنچه را نياز دارند، تامين نمايند. و خللها را پر واحكام و سنتهاى الهى را در خلقش اجرا نمايند و قضا و قدر الهى را درزمانهاى مختلف تا روز قيامت تنفيذ كنند. خداوند زمام امور را به دست‏اين جماعت از ماموران خويش قرار داد و با تقسيم كار، هر كدام نوعى‏تاثير بر عالم ما تحت قمر دارند. بعد از ترسيم مملكت ما فوق قمر،سيد مى‏گويد: «و جعل الله فى العالم العنصرى خلقا من جنسهم فمنهم‏الرسل و الخلفا و السلاطين و الملوك و ولاه امور العالم‏» خداوند دركره زمين جماعتى از جنس آنها خلق كرد كه عبارتند از:

1- پيامبران;

2- خلفا;

3- سلاطين;

4- ملوك;

5- واليان امور.

پس، بين ارواح آن واليان در افلاك و بين اين حاكمان در زمين، نوعى مناسبت و روابط وجود دارد و از اين طريق، واليان زمين از افاضات‏واليان آسمانى بهره‏مند مى‏شوند. اما چون استعدادها و قابليتها يكسان‏نيست; از اين رو، حاكمان زمينى به دو گروه تقسيم مى‏شوند. عده‏اى‏استعداد قوى براى ايجاد ارتباط با فرشتگان مافوق قمر دارند و عده‏اى‏فاقد اين استعداد هستند. گروه اول، حكومتشان «فاضله‏» و «عادله‏»و گروه دوم از حاكميت «جائره‏» و «ظالمه‏» بر خوردارند. بنابراين، نوع ارتباط با عالم بالا تعيين كننده نوع حكومت‏خواهد بود و دربين حكومتهاى فاضله، سيد، قائل به ترتب و برترى يكى بر ديگرى است وبه تبع آنها، امتها نيز برخى فاضل و برخى افضل هستند: «ثم جعل‏الفضل فيهم فمنهم الفاضل و الافضل من الامم و من الرسل‏» و برترين‏امتها امت اسلام و برترين پيامبران و حاكمان شرعى «خاتم الانبيا(ص‏»)است. سيد در جمع بندى خود به اين نتيجه مى‏رسد كه مصداق كامل‏«مدينه فاضله‏»، «مدينه‏الرسول‏» و مصداق كامل حاكميت‏شرعى، «حاكميت پيامبر اكرم(ص) است‏».

حكومت فاضله شرعى

الگوى حكومت مطلوب علامه سيد حيدر آملى را به صورت كامل و جامع بايد در محور اركان سه‏گانه شريعت، طريقت و حقيقت و به تبع آن در شوءون‏سه‏گانه پيامبران; يعنى: ولايت، نبوت و رسالت، مطالعه و جستجو كرد.

بنابر اين، او بر خلاف فيلسوفان عصر ميانى اسلام، از راه ضرورت معاش وطبيعت مدنى بر لزوم حكومت استدلال نمى‏كند; بلكه ضمن صحه گذاشتن برنقش آن دو و اهميت محورى «محبت‏» و «انس طبيعى‏» در شكل‏گيرى انواع‏اجتماعات كوچك و بزرگ از راه ادله عقلى بر ضرورت حكومت استدلال‏مى‏كند. او از دو قاعده عقلى بهره مى‏گيرد، يكى قاعده لطف است كه آن‏را از متكلمان به عاريت گرفته و ديگرى، قاعده نظم است كه آن را ازحكيمان دريافت كرده است. بر اساس قاعده نظم، سيد معتقد است كه‏«ان النظام الموجود نظام اتم و احسن‏»،خداوند نظام موجود رابهترين و مطلوبترين نظام قرار داده است و نظامى بهتر از آن متصورنيست; چه اگر بهتر از آن امكان‏پذير بود، خداوند آن راخلق مى‏كرد.در درون اين نظام احسن، سنتها و قانونمندى‏هايى حاكم است كه مراعات‏آنها متضمن حيات بشر مى‏باشد و هرگونه اختلال و بى نظمى در آنها موجب‏بر هم خوردن مصالح در حيات اجتماعى انسانها مى‏باشد; به طورى كه باغايت انسانيت منافات دارد. از نظر سيد، انسانها بدون سازمان سياسى وحكومت نمى‏توانند زندگى كنند; زيرا غريزه سودطلبى و خود خواهى درانسانها به گونه‏اى است كه سبب نزاع و بى نظمى و هرج و مرج مى‏شود. ازاين رو، عقل به ضرورت حكومت و رهبرى در جامعه انسانى حكم مى‏كند. وى‏در اينگونه موارد از اصطلاح «انتظام‏» استفاده مى‏كند: «الانتظام هوتقدير الامور و ترتيبها بحسب المصالح.» انتظام عبارت است از وضع‏امور و ترتيب هر چيزى بر حسب مصالح آن، او انتظام را به مفهوم سياست‏و تدبير به كار مى‏برد; لذا در «شرح فصوص‏»، بلافاصله به روايت امام‏على(ع) تمسك مى‏كند كه فرموده‏اند: لاعقل كالتدبير، هيچ عقلى همانندتدبير نيست. و اما بر اساس قاعده لطف، خداوند نمى‏تواند انسان وجوامع انسانى را به حال خود رها كند; زيرا انسانها به مقتضاى طبيعت‏و غرايز و شهوات و غلبه جهل بر عقل، مرتكب قبيح مى‏شوند و طبعا اخلال‏به اعمال حسن برايشان آسان گشته و فساد دامنگيرشان شده; به طورى كه‏حيات انسانى دچار هرج و مرج و بى نظمى و غايت‏خلقت در پرده ابهام وبيهودگى مى‏رود. در اين صورت، هيچگونه حق و تكليفى به اثبات نمى‏رسد وثواب و عقاب الهى عملى لغو و خارج از عدل و انصاف و حكمت است. دراين وضعيت، اين سوءال مطرح مى‏شود كه اصولا هدف از خلقت چيست؟ وچگونه مى‏توان از اين وضع خارج شد؟ طبيعى است هر گونه پاسخى كه رضايت‏به وضع موجود باشد، بر خلاف عقل و حكمت است. از اين رو، تنها پاسخ‏اين است كه خداوند حكيم كه خالق انسان و آگاه بر همه زواياى پنهان وپيداى اوست، بايد او را از اين بحران و بى نظمى خارج و او را به‏اطاعت نزديك و از فساد دور كند تا به غرض خويش از خلقت نائل شود والا نقض غرض لازم مى‏آيد و آن هم بر خداى حكيم قبيح و محال است. براى‏اين منظور، در كنار اعطاى عقل كه به اصطلاح سيد «شرع درون‏» است ونقش هدايتگرانه دارد و خود، لطفى است جداگانه، به انزال كتب و ارسال‏پيامبران و به تعبير وى، «عقل بيرون‏» مبادرت كرد تا از منبع‏وحيانى، به هدايت وارشاد خلق اقدام شود. و چون به صرف آمدن انبيا وآوردن كتب و قوانين الهى كار به سامان نمى‏رسد و لطف الهى تمام‏نمى‏گردد، از اينجاست كه سيد بنياد حكومت مطلوب خويش را پايه ريزى‏مى‏كند و با تفكيك وظايف و كاركردهاى مختلف رسالت پيامبران، براى‏آنها نه صرفا نقش خبر رسانى و پيغام آورى از جانب خدا و حتى نه صرف‏ارشاد و هدايت تبليغى; بلكه براى انجام اين غرض به آنها حق تصرف وحكومت‏بر انسانها را اعطا نموده است. وى در تفسير آيه «انما وليكم‏الله و رسوله‏والذين آمنوا» و آيه «اطيعوا الله و اطيعواالرسول واولواالامرمنكم‏»، از راه قاعده لطف، به تساوى ولايت و اطاعت الهى‏با ولايت و اطاعت رسول اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) و ائمه اطهار(ع)استدلال مى‏كند و مى‏گويد; همانطورى كه خداوند در جان و مال و دين ودنيا انسانها حق تصرف دارد، پيامبر(ص) و اولى الامر كه همان امامان‏معصوم شيعى هستند نيز از چنين حقى بر خوردارند. او ولايت پيامبران وخلافت مطلقه الهى را در سه سطح مطرح مى‏كند:

سطح اول: ولايت الهى پيامبر:

پيامبر در اين سطح از حيث‏باطن و تكوين داراى حق در تصرف خلق است و در ظاهر ارتباط ولايى بر مردم ندارد و با اعمال و لايتش هم نيازمند به‏حكومت و تشكيلات نيست. او صرفا مامور به ابلاغ وحى و قيام به سياست‏نيست. سيد اين سطح را مقام فناءفى الله مى‏داند كه پيامبر با حفظ شخص‏صورى و تعينات حسى، فانى در خداوند شده است و تصرف او در واقع،تصرف خداوند است: «فاول الولايه السفر الاول الذى هو السفر من الخلق‏الى الحق‏»، آغاز مقام ولايت پايان سفر اول از سفرهاى چهارگانه است;يعنى سفرى كه از خلق آغاز مى‏شود و به حق منتهى مى‏گردد.

سطح دوم: ولايت نبوى

در اين مرحله، نفس قدسى پيامبر با جوهر عقل كلى مرتبط و حقايق معلومات و معقولات را دريافت مى‏نمايد و ماموريتش اطلاع رسانى و پيغام‏برى در خصوص آنچه از ناحيه ولايتش به دست آورده است، مى‏باشد كه‏عبارت است از اطلاع بر معرفت ذات، صفات و اسماء حق تعالى، افعال الهى‏و احكام الهى.

سطح سوم: ولايت تشريعى

اين سطح از ولايت جامع دو سطح قبلى است; به اين معنا كه هم تصرف تكوينى و هم وظيفه ابلاغ به عهده پيامبر گذاشته شده است. و از اين‏روست كه على رغم كثرت انبيا تعداد رسولان و اولى‏العزم كه ولايت تشريعى‏دارند، بسيار اندك است. در اين سطح علاوه بر انجام مسوءوليت نبوى،«ولى شرعى‏» موظف است كه در بين مردم اعمال ولايت و حكومت نمايد.

علامه سيد حيدر آملى براى نشان دادن جايگاه هر سه نوع از ولايت، آنهارا به «بادام‏» تشبيه مى‏كند كه رسالت، پوست آن و نبوت، مغز و ولايت،روغن آن است و از اين طريق، قول شيخ اعظم، ابن عربى را كه ولايت رادر درجه نخست و سپس نبوت و در مرحله پايين رسالت را قرار داده است،تقويت مى‏كند. او مى‏گويد: «بدان كه هر رسولى نبى است و هر نبى، رسول‏نيست، همچنان كه هر نبى ولى است; اما هر ولى نبى نيست. و نبى كسى‏است كه ولايتش مقدم بر نبوتش باشد، همان طورى كه رسول، ولايت و نبوتش‏بر رسالتش مقدم هستند. پس ولايت، باطن نبوت و نبوت، باطن رسالت است وهر يك از آن دو شريفتر و عظيمتر از ديگرى است و شكى نيست كه باطن‏اشياء، اعظم و بزرگتر از ظاهر آنهاست; چون ظواهر، محتاج به بواطن‏اند، ولى بواطن مستغنى از ظواهرند و هر چيز بى‏نيازى برتر از چيزنيازمند است;پس هر چه به باطن نزديك‏تر باشد، بزرگتر است.» اماسيد از نگاه ديگرى رسالت را جامعتر و برتر مى‏بينيد; زيرا از نظرتبليغى و سياسى، رويكرد رسالت را به مردم و براى سامان دادن به‏زندگى دنيوى در همين كره خاكى مى‏داند; در حالى كه ولايت الهى از نظراو، رويكردى الهى و ولايت نبوى تنها وظيفه پيام رسانى دارد. با وجوداين، ولايت تشريعى از مراتب هر دو مقام بر خوردار است. اين نگرش سيداز دو جنبه حائز اهميت است; اول اينكه بنيان فلسفه سياسى خويش راطراحى و معمارى مى‏كند و دوم اينكه تفكر افراطى و باطنى اسماعيليه كه‏مقام ولايت امامان معصوم(ع) را برتر از مقام پيامبر اكرم(ص) تلقى‏كرده‏اند، رد مى‏كند. او در كتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار»مى‏گويد: «در اينجا نكته دقيق و شريفى است كه نا چاريم از ذكر آن، وآن اين است كه ولايت اگر چه در حقيقت‏برتر از نبوت و نبوت برتر ازرسالت است; اما ولى برتر از نبى و نبى برتر از رسول نيست; چون كه‏نبى علاوه بر مرتبه نبوتش، ولايت نيز دارد و همچنين رسول از هر دومرتبه ديگر; يعنى ولايت و نبوت، بر خوردار است. پس به هيچ وجه برابرى‏و يا ترجيح يكى بر ديگرى در كار نيست... مراد از برترى ولايت‏بر نبوت‏و نبوت بر رسالت، تنها در شخص واحدى كه واجد هر سه مقام باشد، صادق‏است; مثلا در مقام جامع پيامبر اكرم(ص) كه هر سه ب عد را داراست،اين نوع برترى قابل تصور است... و آنچه را اصحاب ما شيعه در موردبرترى اميرالمؤمنين عليه السلام بر همه انبيا و اوليا بعد ازنبى(ص) بر آن اتفاق كرده‏اند، به اين معنا درست است كه مرتبه آن‏حضرت و ائمه اطهار عليهم السلام از جهت ولايت، برتر از مرتبه انبيا واوليا است و نه چيزى ديگر و الا مرتبه نبوت و رسالت، برتر از آن است‏كه فوق آن مرتبه‏اى در دنيا و آخرت باشد و به همين دليل، اوليا واوصيا در قوانين شرعى و احكام الهى دائما محتاج به انبيا و رسل‏بوده‏اند... و الحاد فرقه اسماعيليه از جهت عدول از اين مرتبه است وهمچنين فرقه نصيريه. اسماعيليه چون مشاهده كردند كه باطن برتر ازظاهر است و براى باطن، مرتبه ولايت است و از براى ظاهر مرتبه نبوت وديدند كه ظاهر محتاج به باطن است از همه جهات، پس آنگاه معتقد شدندبه اينكه اوليا برتر از انبيا هستند و اينكه على عليه السلام برتر ازنبى صلى الله عليه و آله است... در حالى كه اگر مى‏دانستند اين ولايت‏از طريق وراثت و خلافت از خدا و رسول به او رسيده است، هرگز به اين‏خلاف معتقد نمى‏شدند و خود را در آن گرفتار نمى‏كردند» بنابر اين،ولايت تشريعى در حوزه رسالت، جامع دو نوع ديگر از ولايت است و به تبع‏آن، حاكميت رسول نيز اين جامعيت را دارا مى‏باشد: «الرسول هو الانسان‏الكامل الجامع لهذه المراتب كلها من النبوه و الولايه و ما يتعلق‏بهما من العلم و المعرفه‏»، رسول انسان كاملى است كه جامع همه‏مراتب نبوت و ولايت و آنچه از علم معرفت‏به آنها تعلق دارد، مى‏باشد.

از مجموع آنچه گذشت، مى‏توان اين نتيجه را گرفت كه ولايت الهى مطلقاو ولايت نبوى اجمالا از حوزه سياست‏شرعى، در كره زمين خارج هستند.

نقش نبى تنها در اين است كه معارف الهى را از منبع وحيانى به‏انسانها برساند; اما اينكه كسى به آنها عمل بكند يا به انكار آن‏برخيزد، اين در حوزه وظيفه نبى نيست، «و ما علينا الا البلاغ‏»مسوءوليت پى‏گيرى اجرائى دستورات الهى بر عهده رسول و رسالت و ولايت‏شرعى مى‏باشد. و شايد به همين دليل باشد كه سيد جايگاه رسالت را ازدل نبوت بيرون مى‏كشد و نبوت را به دو قسم تقسيم مى‏نمايد; يكى نبوت‏تعريف است كه همان ولايت نبوى است و ديگرى، نبوت تشريع است كه عبارت‏از ولايت تشريعى است و در تعريف و تشريح وظايف آن مى‏گويد: «جميع ذلك‏مع تبليغ الاحكام و التاءديب بالاخلاق و التعليم بالحكمه و القيام‏بالسياسه و يخص هذه بالرساله.» آنچه در نبوت هست كه شامل خبردادن از معرفت‏به ذات و صفات و اسماء الهى است، همه آنها در ولايت‏شرعى وجود دارد و افزون بر آنها، چهار وظيفه مهم ديگر براى آنهاثابت است كه عبارتند از:

1- تبليغ احكام;

2- تاءديب اخلاق;

3- تعليم حكمت;

4- قيام به سياست.

در حقيقت، اين چهار حوزه وظيفه از شوءون اجرائى ولايت‏شرعى هستند; يعنى رسول در احكام به صرف ابلاغ بسنده نمى‏كند; در تبليغ او تاثير وهدايت‏بشر نيز وجود دارد و طبيعى است در مسير ابلاغ و هدايت عملى بشرموانع و مخالفتهايى وجود دارد. در اينجا پيامبر موظف است موانع رااز سر راه بر دارد. از اين رو نياز به قدرت فيزيكى پيدا مى‏كند.

همچنين در بحث تاءديب اخلاقى ممكن است‏بخشى از مردم باطوع و رغبت‏پذيراى آن باشند و عده‏اى جز بازور و اجبار نپذيرند. در مقوله تعليم‏حكمت، سيد مردم را به سه گروه عوام و خواص و خاص الخاص تقسيم مى‏كند;به طورى كه هر گروهى به مقتضاى استعداد خود مى‏تواند حكمت را فراگيرد و حاكم شرعى بايد متناسب با وضعيت و كشش افراد جامعه، تبليغ وتاءديب و تعليم بدهد. طبيعى است اين وظايف گسترده از عهده رسول وحاكم شرعى به تنهايى بر نمى‏آيد. او نياز به تشكيلات و دستگاه حكومتى‏دارد و اين مهم در وظيفه چهارم با عنوان «قيام به سياست‏» آمده‏است. تبيين مفهوم و تبارشناسى واژه سياست در قرن هشتم، ما را به اين‏نتيجه مى‏رساند كه سياست علاوه بر معانى تاءديب و تدبير عمومى. متضمن‏حكومت و حاكميت و صاحب سيف و قدرت نيز بوده است. بنابر اين; قيام به‏سياست توسط حاكمان شرعى با اين هدف صورت مى‏گيرد كه نحوه معاشرت ورفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حيات سياسى را به مردم يادبدهند.» وى در «شرح الفصوص‏» با تشريح مبانى و اصول فلسفه سياسى‏مى‏گويد: «خداوند جهان جسم و جسمانى را در دو منزل خلق كرد; يكى رادنيا و ديگرى را آخرت ناميد. ساكنان آن دو را آدميان و پريان قرارداد و آنچه قابل اعتبار و اهتمام است، آدميان هستند و از ميان‏آدميان، نيز انسانهاى كامل مورد توجه‏اند. خداوند به واسطه صنف‏آدميان كه مقصود از همه عالم‏اند، عالم دنيا را آباد كرد. سپس ازدرون اين صنف، امتهاى زيادى را بيرون آورد و در ميان هر امتى، رسولى‏را برانگيخت تا بدآنهاغرض از خلقت را بياموزانند و حقوق الهى را كه‏بر گردنشان است و بايد انجام دهند، تعليمشان دهند و پاداش آنها رادر انجام خيرات و چگونگى عقوبتشان را در ترك عمل به حقوق الهى درنزد خدا در آخرت، بدآنهابياموزانند. » بنابر اين چهار وظيفه براى‏حاكمان شرعى و رسولان الهى به رسميت‏شناخته شده است.

1 آموزش رمز و راز خلقت كه در واقع همان تعليم حكمت است; 2 آموزش حقوق الهى و چگونگى انجام آنها كه در محدوده تبليغ احكام‏و اجراى آنها قرار مى‏گيرد;3 آموزش چگونگى پاداش و عقوبتهاى الهى در ترك عمل به حقوق و احكام‏الهى;4 آموزش چگونگى حقوق انسان بر خدا.

با توجه به اينكه سيد در رسائل متعدد خويش تصريح مى‏كند كه موارد فوق «هذه تخص بالرساله‏» اختصاص به رسالت دارند و سپس مى‏گويد: «وهذا عين الشريعه‏»، نتيجه اين دو سخن، آن است كه قيام به سياست والتزام به تشكيلات عرفى و عقلايى آن در درون شريعت پيش بينى شده است.

بنابر اين رهبرى و حكومت در اين سطح خاستگاهى كاملا الهى دارد وحاكم از طرف خداوند مشروعيت پيدا كرده است. اما آنچه كه در فلسفه‏سياسى سيد حيدر آملى در اين خصوص مهم است، اهتمام وى در جمع بين‏مشروعيت الهى و مصالح مردمى است. او معتقد است كسى بايد حاكم شرعى‏را نصب كند كه به همه ابعاد مادى و معنوى و همه زواياى پيدا وپنهان انسان اشراف داشته باشد و با توجه به همه مصالح و مفاسد براى‏او تصميم‏گيرى كند. بر اين اساس از نظر او، هم ولايت‏شرعى «متعلقه‏بمصلحه الوقت‏»است. و هم اينكه حاكمان شرعى مصالح مردم و مقتضيات‏زمان و مكان را مراعات مى‏كنند. در تفسير «المحيط الاعظم‏» آمده است،الانبياء باسرهم متحركون بمصالح الانسان و منافعه من اول حياته الى‏حين وفاته باذن المدبر الحكيم‏»، پيامبران در دستور كار خويش‏مصالح و منافع انسانها را از بدو زندگى تا هنگام مرگ به امر الهى درنظر مى‏گيرند و به همين جهت مقام و منزلت آنها نيز زمانى و مكانى است‏و بر خلاف «ولايت الهى‏»، در ولايت نبوى، حاكمان شرعى ولايتشان‏انقطاع‏پذير است. رشته ولايت در همه زمانها و مكانها مى‏تواند وجودداشته باشد; اما مدينه فاضله شرعى ممكن است از بين برود; همان طورى‏كه رسالت و حاكميت رسول اكرم(ص) بعد از او منقطع گرديد. اما «ولايت‏الهى‏» در ائمه اطهار عليهم السلام تا روز قيامت استمرار دارد. چون‏انبيا به مصالح و شرايط بيرونى و زمانى توجه دارند، نقش آنها و حتى‏مقام و منزلت آنها متفاوت مى‏باشد و در حقيقت متناسب با زمان و مكان‏و مراتب امتهايى كه در بين آنها مبعوث شده‏اند، مى‏باشد. اگر امتى ازسطح علمى، فرهنگى، سياسى، اقتصادى بالايى بر خوردار باشد، متناسب باآن، خداوند يك انسان كاملى را مامور كرده و به او علم و تدبيرشايسته عطا نموده است و چنانچه امتى داراى فقر فكرى، فرهنگى، سياسى،اجتماعى، اقتصادى باشد، متناسب با همان مرتبه به انسان ماموريت‏هدايت علم و تدبير داده است‏شده است. البته سيد با توجه به آيه قرآن‏«و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض‏» استعداد و قابليتهاى فردى رادر برترى برخى از انبيا نيز موءثر مى‏داند. جمع بندى سيد آن است كه‏نقش حاكمان شرعى به دليل توجه به عنصر زمان و مصالح انسانها بسياراساسى است، تا آنجا كه مى‏گويد: «الانبياء هم السبب فى انتظام امورالدنيا و عدم اضطراب احوال اهلها»، پيامبران سبب سامان يافتن‏امور دنيا و آسوده خاطرى مردم مى‏باشند. او به اعتبار حكومت و سلطنت،گاهى براى حاكمان شرعى عنوان «سلطان‏» و «ملك‏» را به كار مى‏برد ومعتقد است اين عناوين مضاف، با مضاف اليه حقيقت پيدا مى‏كنند. مك‏لگك(به كسر لام) كسى است كه م لك (به ضم ميم) و سلطنت دارد و سلطان كسى‏است كه رعيت دارد استمرار عناوين تا زمانى است كه سلطان در احوال‏رعيت نظر دارد و در بينشان اجراى عدالت كند و به آنها احسان و نيكى‏نمايد و آنها را بر طريق معاملت و معاشرت درست وا دارد و بر طبق‏روايت مشهور، حاكم موظف است وظيفه خويش در حق رعيت‏به انجام رساند;«كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته‏» كه اگر خلاف آن عمل كند: «فقدانعزل نفسه فى نفس الامر»، خود را از مقام و شايستگى رهبرى عزل‏كرده است.

حكومت فاضله خلافت

مهمترين ويژگى نظام فاضله شرعى از ديدگاه سيد حيدر آملى، محوريت «رهبرى‏» آن بود. انسان كاملى كه جامع سه مقام ولايت، نبوت و رسالت‏بود و در سه حوزه شريعت، طريقت و حقيقت‏حاكميت‏بلامنازع داشت.

ارتباط وحيانى با واسطه روح القدس، به حكومت او پويايى و بالندگى وجذبه‏هاى روحانى داده و سرعت اطلاع رسانى از منبع غيبى به گونه‏اى بودكه «فرشته وحى‏» را در مقام يكى از بزرگترين كارگزاران وى در جامعه‏قرار داده بود و در مجموع، ساختار كلى اين حكومت و كار ويژه‏هاى‏مختلف آن، در تاريخ اسلام، نظامى را شكل داده بود كه نقش الگويى و«مدينه فاضله اسلامى‏» پيدا كرده بود; به طورى كه بر اساس آموزه‏هاى‏دينى، بعد از سر آمدن آن دوران، چنين حكومتى با رهبرى مرتبط با وحى‏امكان تحقق خارجى ندارند و با پايان ماموريت رهبرى آن، پرونده‏ارسال رسولان و انزال كتب از ناحيه خداوند بسته شد. رهاورد دينى وسياسى ايشان به عنوان جامعترين و كاملترين «مكتب الهى‏» براى بشرباقى مانده است. آنچه معركه الآراى فيلسوفان و انديشمندان اسلامى‏است، مساله «رهبرى‏» و حكومت پس از آن دوران است كه آيا در حكومت‏فاضله شرعى، نوع رهبرى و شكل حكومت‏بعدى پيش بينى شده است و يا به‏طور كلى تكليف آن به مردم واگذار گرديده است تا هر گونه بخواهند خودعمل كنند. دو پاسخ متفاوت به اين سوءالات، سبب شكل‏گيرى دو «مذهب‏»شده است. اكثر امت معتقدند كه تكليف حكومت و رهبرى به مردم واگذارشده است; اما اقليت كه به تعبير سيد «قليل العدد و كثير العمل‏»در تاريخ اسلام بوده‏اند، به مبانى و اصول فلسفه سياسى خود پايبندماندند و بر اساس همان اصول و ضرورتهايى كه «حكومت فاضله شرعى‏»لازم شد، معتقد به نوعى حكومت‏با عنوان «امامت‏» يا «حكومت فاضله‏خلافت‏» شدند كه از مشروعيت الهى بر خوردار بوده و در راستاى‏«رسالت‏» و در حوزه شريعت جريان دارد. در تبيين ماهيت و ضرورت اين‏نوع از رهبرى و حكومت، علاوه بر استدلال بر نصوص فراوان، سيد به قاعده‏عقلى لطف نيز توجه ويژه دارد. در «نص النصوص‏» آورده است: چون وقوع‏در شر و فساد و ارتكاب معصيت در بين خلق وجود دارد، حكمت اقتضامى‏كند كه رئيس قدرتمند و با نفوذى وجود داشته باشد تا به خوبيها امرو از منكرات جلوگيرى نمايد و هر آنچه از شرع مقدس فهمش بر امت‏پيچيده است، بر ايشان بيان نمايد. احكام شريعت را اجرا كند تا امت‏را اصلاح و به صلاح نزديك و از فساد دور نمايد و از وقوع در فتنه‏ها وتباهى‏ها ايمن سازد و هر كه چنين باشد، وجودش لطف است. و در جاى خودثابت‏شده است كه لطف بر خداوند تعالى واجب است; همان طورى كه درقرآن فرموده است; «و كتب على نفسه الرحمه‏». كتابت در اينجا به‏معناى ثبوت و وجوب است و رحمت‏به معناى لطف و عنايت است و اين لطف،به «امامت‏» موسوم است. پس امامت واجب است; همان طور كه نبوت ورسالت و انزال كتب و تعيين تكليف واجب بود.

اصول فلسفه سياسى سيددر اثبات حكومت فاضله خلافت و امامت‏به طور مفصل در كتاب «الكشكول‏فيما جرى على آل الرسول‏» بيان شده است. وى در اين كتاب با شرح وتحليل ماجراى تاريخى بحران خلافت مى‏كوشد تا اثبات كند كه خداوند به‏ضرورت عقلى نمى‏تواند سرنوشت دين و امت را پس از ختم نبوت به حال خودرها كند; بلكه بر اساس همان دلايلى كه «رسالت‏» واجب بود، «خلافت‏»نيز; با همان ويژگيهاى رسالت لازم است; زيرا خلافت امامان معصوم متعين‏و مناسبترين جانشين رسالت مى‏باشد. او در تعريف خليفه مى‏گويد:

«الخليفه عباره عن شخص يخلف هذا الرسول او النبى بالاستحقاق‏»،خليفه عبارت از شخصى است كه بر اساس شايستگى و لياقت‏به جاى رسول يانبى مى‏نشيند و به همه وظايف او در حوزه‏هاى علوم و معارف و احكام‏عمل مى‏كند. بنابر اين لازم است كه خليفه شرايط و ويژگيهاى رسول رادارا باشد; از جمله:

1- خلافتش منصوص از ناحيه خداوند باشد;

2- از نظر علمى همسان با رسول باشد;

3- همانند رسول عمل نمايد;

4- از طهارت و عصمت‏بر خوردار باشد;

5- به همه نيازهاى امت و رعيت از احكام و واجبات و سنتهاآگاه و دربر آوردن آنها توانمند باشد;

6- داراى صدق لهجه و صراحت‏بيان باشد;

7- از عهده ايفاى حقوق همگان بر آيد.

سيد امام را نيز همانند خليفه تعريف مى‏كند. «الامام عباره عن شخص يكون من قبل نبيه يقوم لكل ما قام هو لامته بما يحتاجون اليه‏كالخليفه ايضا »، امام عبارت از شخصى است كه از ناحيه نبى نصب‏شده و به همه آنچه كه امت‏بدان نيازمندند و نبى به آنها قيام نمود،او نيز عمل مى‏كند; همانگونه كه خليفه نيز چنين است. و امامان‏دوازده‏گانه شيعه كه از حيث مقام ولايت در سطح پيامبران هستند و مقام‏امامت و خلافت آنها در محدوده قلمرو «شريعت‏» است، آنها خلفاى‏واقعى مى‏باشند. در مورد امام دوازدهم حضرت مهدى(عج) مى‏گويد; او صاحب‏سيف و سياست مدنى است و به قدر نياز مرتبه و منزلتش از ناحيه‏خداوند آگاهى دارد; زيرا او خليفه و جانشين پيامبر است. در شرح‏فصوص على رغم اظهار ارادت به ابن عربى، وقتى به بحث «ولايت مطلقه‏»و «ولايت مقيده‏» مى‏رسد، شيخ اعظم را به چالش فرا مى‏خواند و با نقدنظريات او كه ختم ولايت مطلقه را در عيسى عليه السلام و ختم ولايت‏مقيده را در «ابن عربى‏» تلقى كرده است، با ادله عقلى و نقلى ختم‏ولايت مطلقه را در على ابن ابيطالب(ع) و ختم ولايت مقيده را در امام‏مهدى(عج) منحصر مى‏كند و با فاصله گرفتن از ابن عربى، به «آيه‏ولايت‏» و «آيه اطاعت‏» استدلال مى‏كند و مى‏گويد: «انما وليكم ا÷و رسوله و الذين آمنوا...» به اتفاق مفسران در مورد امام على(ع)نازل شده، پس ولايت او بر امت مثل ولايت رسول بر آنهاست... و چون نبى، خاتم الانبياء است، پس على(ع) نيز خاتم‏الاولياء است و در ذيل آيه‏«اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» نيز مى‏گويد: اولى‏الامر در دين لزوما بايد از اولياءالله باشند; كسانى كه به اوامر دين‏الهى قيام و دستورات پيامبر(ص) را در سطوح شريعت، طريقت و حقيقت‏گردن مى‏نهند و به اجرا در مى‏آورند. اين گونه ولى حتما بايد معصوم‏فى نفسه و منصوص از ناحيه خداوند باشد، زيرا (به حكم عطف) تبعيت واطاعت او همانند اطاعت‏خدا و رسول عقلا و شرعا واجب است. سيد بانقد ديدگاه اكثر علما و خواص اهل سنت كه مصداق «اولى الامر» راسلاطين و پادشاهان مى‏دانند، مى‏گويد: چگونه ممكن است‏شاهان فاسق وفاجر كه كارى جز تصرف نابحق و اسراف در بيت المال مسلمين ندارند،اينها اطاعتشان واجب باشد. ضرورت عقلى بر خلاف آن است و عقل به لزوم‏عصمت آنها حكم مى‏كند. از طرفى اگر مصداق اولى الامر در زمان پيامبرمجهول فرض شود، پس لازمه آن، اين است كه خداوند امر به مجهول كرده‏است و اين بر خدا محال است، پس حتما بايد ملتزم به آن شد كه درزمان نزول آيه، مصداق معين بوده است. از طرف ديگر، اگر مصداق معين،همه امت فرض شود، استحاله اطاعت پيش مى‏آيد، زيرا همه امت از همه‏امت نمى‏توانند اطاعت كنند و عده‏اى از امت هم نمى‏توانند مصداق اولى‏الامر باشند; زيرا تعدد امام و حاكم موجب فتنه و فساد مى‏شود. درنتيجه مصداق آن در عصر نزول بايد فرد معينى باشد كه به ضرورت عقل‏معصوم نيز باشد و آن كسى جز على بن ابيطالب عليه السلام و دو فرزندش‏امام حسن و امام حسين عليهما السلام نبوده است.

حكومت فاضله فقهى (ولايت فقيه)

بر اساس اصول فلسفه سياسى سيد، با پايان يافتن حكومت فاضله شرعى، حوزه نبوت با كار ويژه‏هاى آن تعطيل گرديد. حوزه حقيقت هم كه روح‏م ثلى شريعت است، با عالم دنيا و عرصه سياست ارتباط مستقيم ندارد.

بنابر اين تنها حوزه‏اى كه باقى مى‏ماند، شريعت است كه با آخرين‏فيوضات وحيانى كامل و جامع گرديد و محدوديت ديندارى از نبوت حذف وبه شريعت واگذار شد، به طورى كه شريعت، دين جهانى تا روز قيامت‏شد وتمام مراحل حيات اجتماعى بشر را تحت پوشش قرار داد و براى تمام‏مشكلات و گرفتاريها و بحرانها راه حلهايى را پيش بينى كرده است. ازنظر سيد، همان طورى كه در عصر بعد از پيامبر، جامعه اسلامى با خلاءرهبرى و حكومت مواجه نيست، در عصر غيبت هم رهبرى و حاكميت‏بر امت درحوزه اجتهاد و فقاهت، به فقيهان واگذار گرديد و آنها نقش نمايندگى‏فكرى و كارشناسى را بر عهده دارند. سيد در اثبات رهبرى فقيهان وحكومت فاضله فقهى همانند دو سطح قبلى از راه، «قاعده لطف‏» استدلال‏مى‏كند و همان طورى كه نصب رهبرى و ولايت پيامبر را بر خدا واجب‏مى‏داند، نصب رهبرى و «ولايت فقيه‏» را نيز بر او لازم مى‏شمرد. او دركتاب «جامع الاسرار» خويش مى‏گويد: (ان‏الله لطف بعباده فابقى لهم‏النبوه العامه التى لاتشريع فيها و ابقى لهم التشريع فى الاجتهاد فى‏ثبوت الاحكام و ابقى لهم الوراثه فى التشريع فقال العلماء ورثه‏الانبياء و ما ثم ميراث فى ذلك الا فيما اجتهدوا فيه من الاحكام‏فشرعوه‏»،خداوند به بندگانش لطف فرمود و (بعد از نبوت خاصه) نبوت‏عامه را كه در آن تشريع نيست، بر جا گذاشت و براى آنها نوعى ازتشريع را كه تشريع در اجتهاد براى ثبوت احكام است، باقى گذاشت وهمچنين وراثت در تشريع را براى آنها باقى گذاشت و فرمود علما وارثان‏پيامبران هستند و در آنجا ميراثى در كار نيست، جز اجتهاد در احكام وسپس تشريع آنها. بنابر اين بر اساس لطف الهى، در زمان غيبت، اجتهادفقيهان در عرصه احكام و مقررات اسلامى و ولايت فقيهان در عرصه عمل وسياست امت، ضرورى است. وى در «نص النصوص‏» نيز آورده است. خداوندبا شريعت محمد(ص) همه شرايع را ختم نمود و بعد از پيامبر، رسولى‏نخواهد بود و بعد از شريعتش، شريعتى كه از ناحيه خداوند نازل شده‏باشد، در كار نيست، مگر آنچه را از اجتهاد عالمان امت در استنباط‏احكام از كتاب و سنت نبوى در اختيار دارند. سيد مقام فقيهان را درحوزه شريعت و در نشئه ظواهر مى‏داند و دست آنان را از طريقت و حقيقت‏كوتاه مى‏بيند. او با تمسك به روايتى از اميرالموء منين(ع) كه‏فرموده‏اند: شريعت همانند نهرى است و حقيقت چون دريايى است، پس‏فقيهان بر گرد نهر مى‏چرخند و حكيمان در دريا براى تحصيل د ر غواصى‏مى‏كنند و عارفان بر كشتى نجات سير مى‏نمايند حوزه عملياتى فقيهان رااقامه ظواهر شرع مى‏داند: «الفقهاء المشهورون باقامه الشريعه وظواهرها صاروا مشبهين بموسى(ع) و امته الحقه له لانهم (اعنى الفقها)هم القائمون بمرتبه الافعال الظاهر و هو مقام اظهار اركان الشرع‏للعوام بالقول فقط‏»،فقيهان كه مشهور به اقامه شريعت و ظواهر آن‏هستند، همانند موسى و امت‏حقه او مى‏باشند; زيرا آنها در مرتبه افعال‏ظاهرى كه در حقيقت، مقام اظهار اركان شرع براى عوام مى‏باشد، قيام‏مى‏كنند. بنابر اين، حكومت فاضله فقهى داراى ويژگيهايى است كه‏عبارتند از:

1- اجتهاد و استنباط فقيه از مجراى رسالت و در حوزه شريعت است و به‏حريم طريقت و حقيقت وارد نمى‏شود;

2- فقيه هيچ‏گونه ارتباط وحيانى ندارد; ولى از محصولات وحى بهره‏مى‏گيرد;

3- چون فقه با ظواهر احكام سروكار دارد. به درون انسانها وايمان و ايقان كارى ندارد و در حد قوانين و احكام اسلامى است;

4- از نظر معرفت، بازگشت‏حكومت و اجتهاد فقيهان در حوزه علم است وبا حوزه عالم و معلوم كارى ندارد;

5- مخاطب اصلى فقيهان، توده مردم هستند، اگر چه ولايت آنها خواص رانيز در بر مى‏گيرد;

6- قلمرو ولايت فقيه در محدوده معموره ارض و در عرصه محسوسات‏مى‏باشد;

7- حوزه عقلانيت فقه در سطح عقلانيت‏بالفعل است و چون شريعت‏در حوزه عقلانيت‏بالملكه و مستفاد وارد نمى‏شود، پس به تبع آن، ولايت‏فقيه نيز در همين سطح بالفعل عمل مى‏نمايد.

مشارکت سیاسی

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 8

مشاركت در فلسفه سياسى مسكويه

محسن مهاجر نيا

مقدمه

مشاركت‏به معناى (Participation) از جمله مفاهيمى است كه رويكردهاى مختلفى آن را مورد كنكاش قرار داده‏اند. در شايع‏ترين رهيافت نظرى كه بر مبناى الگوى خاصى از رفتار سياسى شهروندان ارائه شده است، مشاركت‏به سه نوع فعال، منفعل و خنثى تقسيم گرديده است. صرف نظر از اين كه بر اساس ايده واقع گرايى، تقسيم قابل قبولى است; اما هم به مبانى و پيش فرض‏ها و هم به الگوى رفتارى و هم به انحصار موارد آن، ايراداتى وارد است كه در جاى خود قابل طرح مى‏باشد. آنچه در اين مختصر عرضه مى‏شود، رويكرد تازه‏اى است كه با عنوان «مدل مشاركت تعاونى‏» قابل نام گذارى است. چون اين مدل با مدل‏هاى غربى مشاركت تفاوت زيادى از جهت مبانى و اصول فلسفى، اهداف و كار ويژه‏ها دارد، از اين رو، هر گونه داورى، مسبوق به عدم پيش داورى بر اساس يافته‏هاى انديشه غربى است.

مشاركت

معلم ثالث، ابوعلى مسكويه بر مبناى «طبيعت‏»، انسان را اجتماعى مى‏داند و معتقد است‏بر اين اساس، انسان حيوان مدنى است، اگر چه او به اين حقيقت اذعان دارد كه طبع اوليه صرفا يك گرايش است و هيچ گونه اجبارى ايجاد نمى‏كند و با اجتماع گريزى و انزواطلبى انسان هيچ منافاتى ندارد. از اين جهت است كه او بلافاصله بعد از اثبات مدنى بالطبع بودن بشر، انسان‏ها را به دو گروه تقسيم مى‏كند; 1 - انسان‏هاى اجتماع گرا; 2 - انسان‏هاى اجتماع گريز. اين تقسيم، بيان گر اين حقيقت است كه تن دادن به اجتماع، با عقلانيت و ضرورت و قرار داد اجتماعى، هماهنگى و سازگارى دارد; يعنى در عين حالى كه طبع آدمى حكم به اجتماع گرايى دارد، عقلانيت انسان هم اجتماع را انتخاب مى‏كند و يا انسان‏ها با قرار داد اجتماعى، چگونگى زندگى خود را تعيين مى‏كنند. طبيعت، فقط گرايش اجتماعى را نشان مى‏دهد; اما كدام اجتماع و با چه شرايطى، اينها را عقل و شرع براى انسان مشخص مى‏كنند. آنچه در فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان از جمله مسكويه بايد روشن شود، اين است كه بعد از اجتماع، نقش فرد در جامعه و سرنوشت‏سياسى خود چگونه است؟ و فرد با حكومت چه نسبتى دارد؟ معمولا اين نسبت، در دو مقوله جداگانه «مشاركت‏سياسى‏» و «مقبوليت اجتماعى‏» قابل طرح است. در فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان، مشاركت عمدتا در قالب اصطلاح «تعاون‏» به كار رفته است و به نظر مى‏رسد كه گستره معنايى تعاون، بسيار وسيع‏تر از مشاركت است; زيرا مشاركت در جامعه براى تعيين سرنوشت‏سياسى و حضور در تصميم‏گيرى‏ها و انتخاب هيات حاكمه صورت مى‏گيرد، در حالى كه تعاون، علاوه بر اين موارد، قوام جامعه بدان بسته است. اصل اجتماع، بر شالوده «تعاون‏» ايجاد شده است و بر همين اساس، تمدن‏ها سامان يافته‏اند. «بهذه المعاونة تتم المدنيه و يصلح معاش الانسان‏» ⁽¹⁾ ; «به واسطه تعاون مدنيت كامل و معاش انسان تامين مى‏گردد».

موشكافى در ماهيت تعاون، محقق را به اين حقيقت رهنمون مى‏سازد كه در جامعه مطلوب معلم ثالث، همه افراد داراى نقش هستند. انزواطلبى و عزلت‏به شدت ذم مى‏شود و افراد، حضور در صحنه اجتماع را «حق‏» خود دانسته و نسبت‏به آن آشنايى دادند. نظام سياسى حاكم بر جامعه را نيز مى‏شناسند و از آن انتظار اجراى عدالت داشته و با هيات حاكمه بر مبناى محبت رابطه مستقيم دارند و براى رسيدن به غايات حكومت‏بدان يارى مى‏رسانند. و در عين حال، هرگاه احساس كنند حاكمان به انحراف مى‏روند، از اين موقعيت‏برخوردارند كه از آنان انتقاد كنند و براى اصلاح امور، آنها را نصيحت نمايند. ⁽²⁾ و در مقابل، حاكمان نيز بر اين نقش اساسى مردم صحه مى‏گذارند و مى‏دانند كه اگر در مقابل مردم پاسخ گو نباشند، مقبوليت‏خود را از دست‏خواهند داد. «و يسقط من عين رعيته‏» ⁽³⁾ ; «از چشم شهروندان ساقط مى‏شود»; زيرا در فلسفه سياسى معلم ثالث، بين مقبوليت و پايگاه اجتماعى حكومت، با مشاركت‏سياسى شهروندان رابطه تنگاتنگى وجود دارد; به طورى كه هر مقدار نظام سياسى اين مقبوليت را حفظ و افزايش دهد و در بين مردم نفوذ كند، به همان ميزان حضور مردم در صحنه سياسى بيشتر خواهد بود. در حقيقت، اعتبار حاكمان سياسى در توانايى و كارآيى‏شان در حل مشكلات و بر آوردن خواست مردم جامعه است، اگر آنها كارآيى نداشته باشند و در بر آوردن خواست‏هاى شهروندان ناتوان باشند، حمايت مردم از آنها كم يا سلب مى‏شود و در نتيجه، مقبوليتشان از بين رفته و حكومت مشروع و مقبول، تبديل به «حكومت غلبه‏» مى‏شود; زيرا حاكمان براى ادامه حكومت‏خويش متكى بر زور و غلبه خواهند شد و مردمى كه حكومت را قبول نداشته باشند، آماده هيچ گونه همكارى با آن نخواهند بود. در نتيجه، دو عنصر اساسى «مقبوليت‏» و «تعاون‏» در نظام سياسى مسكويه با مشكل مواجه مى‏شود. او در طراحى سيستم مشاركتى خود، ابتدا به ترسيم نوع رابطه حكومت كنندگان و حكومت‏شوندگان مى‏پردازد و بر اساس مايه‏هاى اخلاقى، يك «الگوى رفتارى‏» را با عنوان «رابطه ابوت و بنوت‏» مطرح نموده و در قالب دو نوع «حكومت ملكى‏» و «حكومت ولايى‏» تبيين مى‏نمايد. در نوع اول مى‏گويد:

«ويجب ان تكون نسبة الملك الى رعيته نسبة ابوية و نسبة رعيته اليه نسبة و بنوية الرعيه بعضهم الى بعض نسبة اخوية حتى تكون السياسات محفوظة على شرائطها الصحية‏»; ⁽⁴⁾ «لازم است كه نسبت‏شهرياران با شهروندان، هم چون رابطه پدر و فرزندى باشد و رابطه بين شهروندان رابطه برادرانه باشد تا سياست‏ها بر اساس شرايط مناسب خود جريان پيدا كند».

و در مورد «حكومت ولايى‏» نيز مى‏گويد: اما ولايت، اسم مشترك است و تصرفات آن به حسب عنوان مولاست; يعنى رابطه دو جانبه بالا و پايين در آن وجود دارد و در حقيقت، ويژگى خاصى در طرفين آن وجود دارد. از طرف واليان، مهربانى و شفقت و از ناحيه مولى عليهم [مردم] نصيحت و اطاعت مطرح است‏». ⁽⁵⁾

مسكويه بعد از طراحى الگوى رفتارى در رابطه شهرياران و شهروندان، به مفهوم «تعاون‏» و ضرورت آن در حيات اجتماعى مى‏پردازد و در جواب «ابوحيان توحيدى‏» كه از علل گرايش مردم به شراكت و مشاركت‏سؤال مى‏كند، مى‏گويد:

«بسيارى از امور انسانى جز با معاونت و همكارى جمعى به سامان نمى‏رسد; زيرا فرد به تنهايى از انجام آن ناتوان است و در وجودش، نقصانات زيادى است و از طرفى، آثار خلاقيت و ابداع در صورت همكارى جمعى به ظهور مى‏رسد و چون مشاركت كنندگان در مسائل حكومتى بسيارند و اختلاف آرا شديد است و خواسته‏هاى گوناگون در آن دخالت دارد، نياز به رهبر و واسطه‏اى كه نقش محورى ايفاى كند، ضرورى است‏» ⁽⁶⁾

در جاى ديگر مى‏گويد:

«چون انسان‏ها مدنى بالطبع هستند، نياز به امورى دارند كه روى آنها پيمان ببندند و ملتزم به انجام آن شوند تا به مدد تعاون و مشاركت‏بر محور آن، زمينه تحقق اغراض ديگر فراهم شود، اين امور، گاهى در دين و سيره است و گاهى در مودت و معاملت و زمانى در حكومت و شهريارى است.» ⁽⁷⁾

از عبارات فوق، اين حقيقت كاملا مشهود است كه در فلسفه سياسى معلم ثالث، مشاركت‏يك پديده مجرد و مجزاى از ساير پديده‏ها نيست; بلكه براى تحقق آن، علاوه بر دستگاه فلسفى و سيستم حكومتى متناسب و حضور بالنده شهروندان در تعيين سرنوشت‏سياسى و آشنايى آنان با حقوق و آزادى‏هاى فردى، نياز به جامعه‏اى غايت گرا و فضيلت محور است تا انسان‏ها با تعامل و تعاون، به حقيقت انسانيت و غايت‏خلقت نائل شوند.

شرايط و ويژگى‏هاى مشاركت تعاونى

1 - تعاون، بر دو پايه «حق‏» و «تكليف‏» استوار است. شهروند نظام سياسى مسكويه، گاهى صرفا برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممكن است فاقد حق باشد و ميل به اعمال حق خود ندارد و يا حق خود را به ديگرى واگذار كرده است; اما «تكليف‏» شرعى، او را ملزم به مشاركت مى‏كند.

2 - تعاون، مبتنى بر دستگاه فلسفى متناسب با خود است و بر نوع خاصى از معرفت‏شناسى، انسان‏شناسى و هستى‏شناسى متكى است.

3 - تعاون، تابعى از فلسفه غايت گراى مسكويه است. از اين جهت است كه مشاركت صرفا براى اعمال حقوق نيست و مشاركت‏براى مشاركت هم نيست; بلكه غايت مشاركت علاوه بر تامين زندگى مادى، وصول به كمال و سعادت است.

4 - براى تحقق مشاركت، نياز به بسترهاى مناسب و دستگاه حكومتى و ساختار قدرت و رهبرى‏اى هماهنگ با فلسفه سياسى است.

5 - جامعه مطلوب مسكويه، علاوه بر غايت گرايى، مبتنى بر فضيلت است.

6 - تعاون در فلسفه سياسى مسكويه، بر اين پيش فرض مبتنى است كه شهروندان هم به حقوق خود آشنايى داشته و هم به شرايط و اوضاع حاكم بر جامعه واقفند و مى‏دانند كه حاكمان سياسى با اتصاف به شرايط دينى و مقبوليت اجتماعى، بر سركار آمده‏اند. بنابراين، «تعاون‏» با آنها براى نيل به سعادت، هم حق است و هم تكليف و در صورت ظلم و جور، مخالفت و انزجار از آنان، هم حق است و هم تكليف.

انواع مشاركت تعاونى

در فلسفه سياسى معلم ثالث، مشاركت تعاونى بر مبناى اهداف و غايات آن شناسايى شده و در چهار نوع طراحى شده است:

1- مشاركت‏بدوى(معطوف به معاش)

اين نوع از مشاركت عمدتا صبغه اجتماعى دارد و عبارت از آن است كه انسان‏ها براى قوام حيات مادى خود و تامين حداقلى از ضروريات اوليه، همكارى و هميارى با ديگران را پذيرفته‏اند تا با كمك و مشاركت جمعى بتوانند زندگى خود را تامين كنند. مسكويه با انتقاد از اين نوع مشاركت، آن را مشاركت‏بى‏ثبات و زوال‏پذير مى‏داند; زيرا درصورت وصول به ضروريات اوليه زندگى، انگيزه مشاركت فردى و جمعى از بين مى‏رود. بنابراين، درجوامعى كه همه شهروندان خواهان اين نوع از مشاركت‏باشند يا نظام سياسى شكل نمى‏گيرد و يا به تعبير معلم ثالث، «هذه هى الحال التى تسمى خراب المدن‏» ⁽⁸⁾ ; «در اين اوضاع و احوال، زوال نظام سياسى پديد مى‏آيد».

2- مشاركت عقلى

عقل در نظر مسكويه، برترين موهبت الهى است كه فصل مميز انسان از حيوان مى‏باشد». ⁽⁹⁾ به مدد عقل است كه هم قواى نفسانى و هم نظام اجتماعى به سامان مى‏رسد و از هرج و مرج جلوگيرى مى‏شود. ⁽¹⁰⁾ و استحكام دين و تدبير دنيا به واسطه همين عقل است. ⁽¹¹⁾ معلم ثالث، بعد از بيان تعاون معطوف به معاش، با انتقاد از آن مى‏گويد: «انسان همانند ساير حيوانات نيست كه همه چيزش در ضروريات معاش و آنچه مطابق طبيعت اوليه اوست; خلاصه شود; بلكه نياز به چيزهاى ديگر دارد». سپس مى‏گويد: «ولذالك امد بالعقل و اعين به ليستخدم به كل شى‏ء و يتوصل بمكانه الى كل ادب;» ⁽¹²⁾ «به خاطر گستردگى اين نيازها، انسان مستظهر به امداد عقل شد. تا با كمك آن، همه چيز را به استخدام در آورد و با تصرف در آنها، به همه حاجات خود برسد».

3 - مشاركت فضيلت محور

در اين نوع از مشاركت، شهروندان به ابعاد معنوى و نيازهاى روحى توجه دارند و تعاون و همكارى آنها با يكديگر و با حكومت، براى رسيدن به فضايل و ارزش‏هاى انسانى و دفع شرور و زشتى‏ها از جامعه است. مسكويه معتقد است; تحصيل فضايل به تنهايى مقدور نيست; بلكه اينها محصول مشاركت جمعى يك جامعه هستند; لذا با رد ايده كسانى كه معتقدند فضايل را با زهد و عزلت هم مى‏توان به دست آورد، تصريح مى‏كند كه: «ليست الفضائل اعداما بل هى افعال و اعمال تظهر عند مشاركة الناس و مسا كنتهم و فى المعاملات و ضروب الاجتماعات‏» ⁽¹³⁾ ; «فضايل امور عدمى نيستند [تا با عدم عمل ودورى از اجتماع به دست آيند] بلكه آنها اعمال وجودى هستند كه در مشاركت و نشست و برخاست و در انواع معاملات و اجتماعات بشرى تحصيل مى‏شوند».

4 - مشاركت معطوف به توسعه

به نظر مسكويه، جامعه‏اى كه همه توانايى‏هاى مشاركتى اعم از تعاون در تامين ضروريات زندگى، توسعه مادى و فضايل معنوى را دارد و در جهت پيشرفت جامعه به كار مى‏گيرد، آن جامعه توسعه يافته است. وى در كتاب «الهوامل و الشوامل‏» مى‏گويد:

«اما حال عمارتها فانما يتم بكثرة الاعوان و انتشار العدل بقوة السلطان الذى ينظم احوالهم و يحفظ مراتبهم و يرفع الغوائل عنهم و اعنى بكثرة الاعوان تعاون الايدى و النيات بالاعمال الكثره التى بعضها ضروريه فى قوام العيش و بعضها نافعة فى حسن الحال فى العيش و بعضها نافعة فى تزيين العيش فان اجتماع هذه هى العماره‏»; ⁽¹⁴⁾ «آبادانى مدينه با كثرت ياوران و گسترش عدالت‏به مدد سلطانى كه احوال مردمان را به نظم آورده مراتبشان را حفظ و مشكلات و دشوارى‏هايشان را برطرف مى‏كند و مقصود از زيادى ياوران، تعاون فكرى و عملى در كارهاى زيادى است كه بعضى در قوام زندگى ضرورى‏اند و بعضى در زندگى بهتر سودمندند و بعضى در آراستگى زندگى به فضايل نافع هستند و اجتماع اين سه، عمارت و آبادانى و توسعه مدينه است‏».

5- زمينه‏هاى مشاركت مردم در امور حكومتى

بر اساس فلسفه سياسى مسكويه، شهرياران و شهروندان هر دو پذيرفته‏اند كه در چارچوب احكام و قوانين، حق حكومت و نصيحت دارند و هيچ كدام فراتر از حكم الهى، بر خوردار از حق نيست و انتظارات آنها در همين محدوده مى‏باشد. حكومت نمى‏تواند فرد را ملزم به كارى بر خلاف دستورات شرع بكند و فرد هم نمى‏تواند انتظارى خارج از اين چارچوب داشته باشد و در مقابل، مردم هم انتظار دارند و هم حق دارند كه دولت در تمام رفتارها و تصميمات خود، جانب عدالت و انصاف و درستكارى و شفقت را نگه دارد و چنان چه حكومت‏به وظيفه خود عمل نكند و يا فراتر از شريعت اعمال حاكميت نمايد، وظيفه اطاعت، از شهروندان ساقط مى‏شود. در انديشه مسكويه، سه نوع كاركرد براى حكومت و تاثير آن در گونه‏هاى مشاركت تعاونى پيش بينى شده است.

1 - انحراف حكومت از شريعت

در اين مرحله، ممكن است تصميمات و رفتارهاى حكومت منطبق بر فضيلت‏هاى مورد اتفاق جامعه كه ناشى از شرع هستند، نباشد; مثلا رابطه محبت و شفقت‏به خشونت و به اصطلاح معلم ثالث‏به «بطش شديد» و «عسف كثير» تبديل شود. اينها سبب مى‏شود كه «فهذه حال تنقصه من شروط الملك‏»; اين وضعيت‏خشونت‏بار، شرايط شهريارى را ضعيف كند و در نتيجه، «يسقط من عين رعيته‏»; از چشم شهروندان ساقط مى‏شود. مسكويه، انحراف شهريار را به طبيب غير متخصص تشبيه مى‏كند كه مدعى تضمين سلامت و اعتدال مزاج مريض‏ها مى‏شود; ولى در عمل با سوء تدبير و ناشى گرى، خود را رسوا مى‏كند. شهريار نيز اگر در تدبير و تصميم‏گيرى‏هاى خود، شرايط و ويژگى‏هاى منطبق با شريعت را مراعات نكند; «يستدعى من الناس ان يتدبروا بتدبيره فكيف لايزداد الناس من النفور عنه و الضحك منه; ⁽¹⁵⁾ او انتظار اطاعت از مردم دارد; اما با از دست دادن شرايط، نه تنها مردم اطاعت نمى‏كنند; بلكه از او اعلام تنفر و انزجار دارند و حمايت‏خود را از او مى‏گيرند. در نتيجه، مردم مشاركت‏خود را در صحنه سرنوشت‏سياسى در قالب «النصيحة للامام‏» اعمال مى‏كنند. به همين دليل است كه در «الهوامل و الشوامل‏» مى‏گويد: «الاسفل الى النصيحة و الطاعة‏». ⁽¹⁶⁾ مرتبه پايين، يعنى شهروند، در صورتى كه شهريار واحد شرايط شرعى باشد، اطاعت مى‏كند و در صورتى كه انحراف پيدا كند، مهم‏ترين «حق‏» و «تكليف‏» شهروندى انتقاد و نصيحت است.

2- مخالفت‏حكومت‏باشريعت

در فلسفه سياسى معلم ثالث، عنوان «ملك‏» براى حاكمى است كه برحسب شرع عمل كند و در صورتى كه تصميمات و رفتارهاى او بر اساس شريعت نباشد، حكومت او با عنوان «غلبه‏» و حاكم با عنوان «متغلب‏» ياد شده است. ⁽¹⁷⁾ در جامعه دينى كه مردم پاى بند به شريعتند، اعتقاد عمومى بر آن است كه هر گونه مشروعيت و مشاركت، لزوما بايد مبتنى بر دين باشد و در غير اين صورت، همه تعامل‏ها و تعاون‏هاى بين شهريار و شهروند; بلكه بين شهروندان نيز مختل مى‏شود. در «تهذيب الاخلاق‏» حاكمان را مسؤول حفظ سلسله مراتب اجتماعى مى‏داند. حاكم بر اساس عنصر «عدالت‏» كه از شرايط شرعى حكومت است، بايد اين مراتب را حفظ كند; «و چون اين مراتب محفوظ به عدالت تامه و مساوات حقيقيه نباشد و در آن انحراف ايجاد شود، فساد به او روى مى‏آورد و رياست‏ها دست‏به دست منتقل مى‏شود و كارها وارونه مى‏گردد. شهريارى به رياست «تغلب‏» مبدل مى‏گردد و به تبع آن، محبت‏شهروندان منقلب به عداوت گشته و همه سلسله مراتب رياست را تحت تاثير قرار مى‏دهد. و محبت اخيار مبدل به دشمنى، و بغض اشرار مبدل به محبت مى‏شود و در آن وقت، الفت‏به نفرت و مودت به نفاق تبديل مى‏شود و هر كسى به دنبال منافع خود مى‏رود; اگر چه به ضرر ديگران باشد. راستى از ميان مردم برخيزد، خيرات مشترك از مردم دور شده، هرج و مرج كه ضد نظام است، داير و بازار تطاول و تعدى و خرابى پديدار مى‏شود، قوانين مردم دارى كه خداوند مرتب فرموده و حكمت آن را لازم شمرده، مضمحل و نابود گشته، اجتماع و تمدن به تفرقه و گمنامى و عاقبت‏به نابودى خواهد كشيد». ⁽¹⁸⁾

و اين همان وضعيتى است كه به تعبير مسكويه در جاى ديگر، «هذا الى ما يجمعه من بديهة و المخالفة سبب الاستيحاش و علة النفور و اصل المعاداة‏» ⁽¹⁹⁾ ; «اين وضعيت موجب مخالفت مردم [با حكومت] مى‏شود و مخالفت هم سبب رميدن و علت نفرت و ريشه دشمنى است‏». بنابراين، مشاركت مردم به صورت مخالفت اعمال مى‏شود.

3- انطباق كاركرد حكومت‏با شريعت

به نظر مسكويه، هم «قوام الملك بالشريعة‏» ⁽²⁰⁾ و هم «الدين اس و الملك حارس‏» ⁽²¹⁾ . دين اساس است و شهريار نگهبان آن بنابر اين، حكومت‏بايد همواره مراقب دين باشد «از اين جهت است كه ما گفتيم شهريار نگهبان دين، لازم است كه بيدار بوده و در كارش مراقب باشد; كارها را به سستى نيندازد و به لذت‏هاى فانى خود را مشغول ننمايد.

بلند مرتبگى و غلبه را نخواهد، مگر از راه حقيقى آن; زيرا كه چون از حدود مملكت غفلت كند، خلل و رخنه از آن جا پيدا و اوضاع آيين بر هم خورد و مردم در شهوات خود فرو روند و آشوب گران پيدا شوند و در نتيجه، هيات سعادت به شقات مبدل گردد; اختلاف و عداوت‏ها بالا گيرد; تفرقه در ميان امت و ملت افتد; غرض شريف و مقصود والا از ميان برود; نظام مخصوصى كه صاحب شريعت را مقصود بود; از هم بپاشد; ساخته‏هاى خداوندى از هم بريزد، آن وقت نيازمند به تجديد نظر شود و تدبيرات را احتياج به اعاده باشد و وجود امام حق و پادشاه عادل لازم افتد». ⁽²²⁾

از مجموع ديدگاه‏هاى مسكويه به خوبى استفاده مى‏شود كه در صورت انطباق عملكرد حكومت‏با دين، مردم وظيفه همكارى و تعاون و اطاعت دارند و براى انجام اين وظيفه، آنها بايد از حق «نظارت‏» دائم بر عملكرد حكومت و حاكمان برخوردار باشند.

بنابراين، از مجموعه آنچه در موضوع زمينه‏هاى مشاركت‏بيان شد، مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1 - نصيحت; زمينه‏اى است كه در صورت انحراف حكومت، شهروندان مى‏توانند در قالب آن حضور خود را در رنوشت‏سياسى نشان بدهند.

2 - اعلام انزجار و مخالفت; هرگاه حكومت از چار چوب قانون خارج شده و با آن مخالفت كند، مردم با اعلام مخالفت، حضور خود را در عرصه سرنوشت‏سياسى نشان مى‏دهند.

3 - پشتيبانى و حمايت; چنان‏چه حكومت در چارچوب قوانين مورد پذيرش جامعه عمل كند، مردم همكارى و تعاون با او را ادامه مى‏دهند.

4 - نظارت; شهروندان براى اعمال «حق‏» خود و انجام «تكليف‏» در موارد حمايت و يا نصيحت و مخالفت‏با حكومت، لازم است همواره بر اعمال حكومت نظارت داشته باشند.

پى‏نوشت‏ها:

1- الهوامل و الشوامل، ص 35.

2- همان، ص‏107.

3- همان، ص 334.

4- تهذيب الاخلاق، ص 132.

5- الهوامل و الشوامل، ص‏107.

6- همان، ص 68.

7- همان، ص 121.

8- همان، ص 251.

9- الفوز الاصغر، صص 82 -83.

10- تهذيب الاخلاق، ص‏123.

11- الحكمة الخالده، صص‏286 -287.

12- الهوامل و الشوامل، ص 34.

13- تهذيب الاخلاق، ص‏49.

14- الهوامل و الشوامل، ص 250.

15- همان، ص 335.

16- همان، ص‏107.

17- همان ، صص‏107 - 108.

18- تهذيب الاخلاق، ص‏133.

19- الهوامل و الشوامل، ص‏179.

20- الحكمة الخالده، ص 371.

21- تهذيب الاخلاق، ص‏129.

22- همان، صص‏129 - 130.

ترجمه کتاب المله فارابی

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 6

آشنايى با ميراث كتاب المله

ابونصر فارابى

ترجمه محسن مهاجرنيا

اشاره:

كتاب «المله‏» در مجموعه آثار سياسى فارابى از جايگاه نظرى ويژه‏اى برخوردار است. فارابى در اين كتاب با تقسيم علم مدنى به دو بخش‏فلسفه مدنى و فقه مدنى و ايجاد تناظر تئوريك بين آن دو، در واقع‏مبنايى نظرى براى ديگر باحث‏سياسى خود در آثارى چون آراء «اهل‏مدينه فاضله‏»، «سياست مدنيه‏»، «فصول مدنى‏» و «احصاء العلوم‏»تدارك ديده است اين كتاب توسط محسن مهدى، محقق عراقى، احياء و موردبررسى انتقادى قرار گرفته است. مشخصات كتابشناختى كتاب «المله‏» به‏شرح ذيل است: ابونصر فارابى، كتاب المله و نصوص اخرى، تحقيق محسن‏مهدى، بيروت: دارالمشرق،1986.

يكم: مله (دين و آيين ) عبارت است از آراء و افعال وضع شده، مقيد به‏شرايطى كه رئيس اول براى جمع وضع مى‏كند. و هدف او اين است كه به مددبهره‏گيرى مردمان از دين، به غرضى كه در مورد آنها دارد، نائل شود ويا به كمك آنان، به غرض مشخص برسد. و جمع، ممكن است عشيره باشد وممكن است مدينه(شهر) يا ناحيه باشد و ممكن است امت‏بزرگ و يا امتهاى‏بسيار باشد. و رئيس(اول) اگر فاضل باشد و رياستش هم در حقيقت فاضله‏باشد، همانا در تقدير و ترسيم دين، خواهان آن است كه هم خود و هم‏همه كسانى كه تحت رياستش هستند به سعادت قصوى كه سعادت حقيقى است، برساند. و البته آن دين و آيين بايد فاضله باشد. و اما اگر رياست آن‏رئيس، جاهلانه باشد، غرض او از وضع و ترسيم آن دين، اين است كه به‏واسطه آن جمع، به خيرى از خيرات جاهلى نائل شود كه آن خير، يا«خيرضرورى‏» است كه عبارت از تندرستى و سلامتى است و يا ثروت و يساراست و يا لذت و كرامت و جلالت و يا غلبه است . و رئيس تنها خود، به‏مدد آن خير به كاميابى و خوشبختى مى‏رسد و سايرين كه تحت رياست اوهستند، ابزار و آلتهايى قرار داده مى‏شوند كه به واسطه آنها، او به‏غرض خويش نائل مى‏شود و آن را استمرار مى‏بخشد. ويا آنكه با وضع دين،مى‏خواهد آنها را به اين خير برساند، بدون اينكه خويش از آن بهره‏اى‏ببرد و يا آنكه مى‏خواهد هم خود و هم مرئوسان را به خير نائل كند واين دو قسم اخير، برترين روءساى جاهليه هستند. و اما اگر رياست‏رئيس، «رياست ضلالت‏» باشد به اين معنا كه براى خود، گمان فضيلت وحكمت‏برد و كسانى كه تحت رياستش هستند نيز چنين تصور و اعتقادى پيداكنند، بدون آنكه او اهل فضيلت‏باشد چنين رئيسى، مقصودش اين است كه‏خود و مرئوسانش را به هدفى كه تصور مى‏كند «سعادت قصوى‏» است،برساند و حال آنكه چنين سعادتى حقيقت ندارد. و اما اگر رياستش‏«رياست تمويه‏» باشد، از آن جهت كه اراده و آهنگ آن را دارد، بدون‏آنكه مرئوسانش متوجه آن باشند. در حقيقت آنها بر اين باور و تصورهستند كه رياست او از فضيلت و كمت‏برخوردار است; در حالى كه هدف اواز آنچه ترسيم مى‏كند، ظاهرا اين است كه خود و سايرين را به سعادت‏قصوى برساند; اما در باطن، قصدش اين است كه به وسيله آنها، خودش به‏يكى از خيرات جاهلى نائل شود. اما رئيس اول فاضل، در واقع كسى است‏كه حرفه زمامدارى‏اش مرتبط با وحى الهى است و از طريق آن وحى، رئيس‏اول، افعال و آرايى كه در دين و «مله فاضله‏» هست، به يكى از دووجه يا به هر دو وجه ذيل، تقدير و وضع مى‏نمايد. اول اينكه، همه دين‏به صورت وضع شده يكجا به او وحى بشود و ديگر اينكه، رئيس اول به مددقوتى كه از طريق وحى و خداوند اخذ نموده، در نتيجه شرايطى كه براى‏وضع آراء و افعال فاضله لازم است، برايش آشكار و فراهم شده است. ياآنكه بخشى از مله و آيين، به صورت اول و بخشى، به صورت دوم وضع‏مى‏شود و (اما) در مورد كيفيت وحى الهى به انسان و چگونگى حصول‏توانايى ناشى از وحى و خداوند در انسان، اينها «در علم نظرى‏»تبيين شده است. دوم: آرايى كه در مله فاضله هستند ( به دو بخش تقسيم‏مى‏شوند ) بخشى از آن آراء در امور نظرى است و بخش ديگر آراء، درامور ادارى است. اما آرايى كه در امور نظرى است (به شش قسم تقسيم‏مى‏شود):

الف- آراء نظرى كه با آن خداوند تبارك و تعالى توصيف مى‏شود.

ب- آرايى كه با آن، موجودات روحانى (روحانيون) و مراتب آنها در بين‏خودشان و منزلتشان در پيشگاه خداوند و همچنين كار ويژه و فعل هركدام از آنها را توصيف مى‏كند.

ج- سپس وجود عالم است و آرايى كه عالم و اجزاء و مراتب اجزاى عالم‏را توصيف مى‏كند. وچگونگى حدوث «اجسام اگ‏ول‏». اول اينكه بعضى ازاين اجسام، آنهايى هستند كه اصول و مبانى ساير اجسام قرار مى‏گيرند.

سپس اجسامى هستند كه به تدريج‏حادث شده‏اند و از بين رفته‏اند، وچگونگى حدوث ساير اجسام از آن اصول و مراتب آنها، و همچنين كيفيت‏ارتباط متقابل و انتظام همه چيزهايى كه در عالم وجود دارد و اينكه‏قانون عدالت در همه آنها جارى است و هيچ‏گونه جور و ستمى روا نيست ودر نهايت، منزلت و جايگاه هر كدام از آن چيزها نسبت‏به خداوند وموجودات روحانى چيست ؟

د- (آرايى كه) وجود انسان و حصول نفس در اوو همچنين در مورد عقل و مرتبه آن در عالم و منزلتش در پيشگاه‏خداوند و موجودات روحانى را (توصيف مى‏كند). ه آرايى كه به توصيف‏چيستى نبوت و چگونگى وحى مى‏پردازد. و آرايى كه به توصيف مرگ وحيات اخروى و سعادتى كه در انتظار انسانهاى فاضل و نيكوست و شقاوتى‏كه در حيات اخروى در انتظار انسانهاى فرومايه و تبهكار است،مى‏پردازد.

و اما بخش دوم يعنى آراى ارادى (به چهار قسم تقسيم مى‏شود): الف آرايى كه به مدد آنها، انبياء و ملوك فاضل و روءساى نيكو و امامان هدايت و حقيقت; يعنى كسانى كه به صورت متوالى در زمان گذشته‏بوده‏اند، توصيف مى‏شوند و داستان مشترك همه آنها و سرنوشت و اعمال‏خير اختصاصى هر كدام و سرنوشتى كه در آخرت براى آنها و پيروانشان ازاهل مدينه‏ها و امتها هست، بيان مى‏گردد. ب آرايى كه به مدد آنها،ملوك فرومايه و روءساى تبهكار چيره شونده از اهل جاهليت و پيشوايان‏گمراهى كسانى كه در زمان گذشته بوده‏اند ، توصيف مى‏شوند و داستان‏مشترك همه آنها و سرنوشت و اعمال شر اختصاصى هر كدام و سرنوشتى كه‏در آخرت براى آنها و پيروانشان از اهل مدينه‏ها و امتها خواهد بود،بيان مى‏گردد.

ج- بخشى از آراى ارادى، به توصيف فرمانروايان فاضل وپيشوايان نيكو و امامان حقيقت كه در زمان حاضر هستند و بيان آنچه درآن با پيشينيان مشترك بوده‏اند و آنچه از افعال خير هر كدام به صورت‏اختصاصى دارند، مى‏پردازد.

د- بخش ديگر از اين آراء، در آن روءساى تبهكار و پيشوايان گمراهى واهل جاهليت، كسانى كه در زمان حاضر هستند و داستان مشترك آنها باپيشينيان و اعمال شر اختصاصى آنها و آنچه در آخرت بدان رجوع مى‏كنند،توصيف مى‏شود. و شايسته است صفاتى را كه به مدد آنها، چيزهاى تحت‏آراى دين توصيف مى‏شوند، صفاتى باشند (كه بتوان با آنها) همه آنچه‏را در مدينه هست از جمله فرمانروايان و رهبران و خدمتكاران و مراتب‏هر كدام و ارتباط آنها با يكديگر و بعيت‏بعضى از بعض ديگر به تخيل‏شهروندان در آورد و همچنين همه آنچه برايشان ترسيم مى‏شود، تا مواردتوصيف شده را به صورت مثالى و نمودارى درآورد تا در مراتب واعمالشان از آن پيروى نمايند. اينها همان آرايى هستند كه در دين‏وجود دارند. (تا اينجا بخش آراى مله بود).

سوم: و اما بخش افعال مله نيز نيز بر هشت قسم است: الف اولين بخش افعال و گفتارهايى هستند كه با آنها، خداوند تعظيم و تمجيد مى‏شود.

ب- افعالى و گفتارهايى كه به مدد آنها، موجودات روحانى و ملائكه‏تعظيم مى‏شوند.

ج- افعال و گفتارهايى كه به مدد آنها، انبياء و فرمانروايان فاضل‏و رهبران نيكو و پيشوايان هدايت، كسانى كه در گذشته بوده‏اند، تعظيم‏و تكريم مى‏شوند . د سپس آنچه به مدد آن، فرمانروايان فرومايه وتبهكار و پيشوايان گمراهى كه در گذشته بوده‏اند، تحقير و تقبيح‏مى‏شود. ه آنچه با آن، فرمانروايان فاضل و روءساى نيكو و پيشوايان‏هدايت در زمان حاضر، تعظيم مى‏شوند.

و- آنچه كه با آن، فرمانروايان فرومايه و روءساى تبهكار و پيشوايان‏گمراهى در زمان حاضر، تحقير مى‏شوند.

ز- بعد از بيان فوق، در بخش افعال لازم است، افعالى وضع و تعيين شودكه همه رفتارها و معاملات اهل مدينه به واسطه آن انجام گيرد، خواه‏در مواردى كه فرد فى نفسه خودش بايد بدان عمل كند و يا در تعامل ومعاشرت با ديگران مى‏خواهد رفتار نمايد. ح در همه موارد بخش افعال‏دين، عدالت‏بايد تعريف شود. اينها بخشى از امورى بود كه دين فاضل‏مشتمل بر آنهاست.

چهارم: مله و دين تقريبا اسم مترادف هستند; همان طورى كه شريعت وسنت مترادفند و شريعت و سنت از ديدگاه اكثر (اهل زبان و دين ) دلالت‏بر افعال مقدره از دو جزء مله داشته و بر آنها اطلاق مى‏شوند. و ممكن‏است گاهى آراى مقدره، با عنوان «شريعت‏» نامگذارى شود; در آن صورت‏شريعت و مله و دين هر سه، اسامى مترادف مى‏شوند.(اما) مله از دو جزءتشكيل شده است: جزء اول، تعيين حد و مرز آراء و جزء دوم، تقدير ووضع افعال. اما بخش اول; يعنى آراى محدوده در دين، خود بر دو قسم‏است:

1- يا راءيى است كه با اسم خاص تعبير مى‏شود و عادتا دلالت‏برذات خويش دارد.

2- و يا راءيى است كه با عنوان مثالى و محاكاتى‏تعبير آورده مى‏شود. بنابراين، آراى مقدره‏اى كه در مله فاضله وجوددارد، دو قسم است; يا حق است و يا مثالى حق. و به طور كلى آراى حق،عبارت است از چيزى كه انسان به نفس خود; يا از راه علم اولى و يا ازراه برهان، بدان يقين حاصل نمايد و هر آيينى كه از نوع اول (آراى‏حق)نباشد، داخل درآرايى مى‏شود كه انسان نه به ذاته و نه با برهان،نمى‏تواند به آن يقين پيدا نمايد (واز طرفى) مثال و حكايت‏براى چيزديگرى كه با يكى از دو وجه فوق مى‏توان به آن يقين نمود، هم نيست،چنين آيينى دين و «مله ضلالت‏» و گمراهى است. پنجم: پس مله فاضله، شبيه به فلسفه است; همان طورى كه فلسفه دو بخش نظرى وعملى دارد وبخش نظرى فكرى آن، عبارت است از امورى كه هر گاه آدمى بدان علم حاصل‏نمايد، نمى‏تواند به آن عمل كند وبخش عملى هم عبارت است از آن قسمتى‏از فلسفه كه هر گاه انسان به آن علم يقين پيدا نمود، مى‏تواند بدان‏نيز عمل كند; دين نيز اين دو بخش را دارد. و بخش عملى دين، همان است‏كه كلياتش در فلسفه عملى بيان شده است.

به اين معنا كه بخش عملى دين، عبارت از آن كلياتى است كه مشروط به‏شرايط مشخصى است. پس آن قسمتى كه مقيد و مشروط به شرايط مشخصى است،اخص از موارد مطلق غير مشروط مى‏باشد; مثلا وقتى مى‏گوييم‏«انسان‏كاتب‏»; اين گزاره، اخص از اين است كه به صورت مطلق گفته‏شود، انسان. بنابراين، تمام شرايع فاضله، تحت كليات فلسفه عملى قرارمى‏گيرند. (اما) آراى نظرى كه در دين وجود دارد، براهين آن در فلسفه‏نظرى آمده است و در دين، بدون استدلال و برهان پذيرفته شده است. درنتيجه، هر دو جزء نظرى و عملى دين، تحت دو جزء نظرى و عملى فلسفه‏قرار مى‏گيرند; زيرا وقتى گفته مى‏شود كه اين چيز جزء آن علم است‏ياتحت آن علم است، به دو صورت قابل تصور است: يا آنكه براهينى كه برآن اقامه مى‏شود، در علم ديگر است و در اينجا بدون برهان ارائه شده‏است; يا آنكه آن علم ديگر، مشتمل بر كليات است و اسباب امور جزيى‏تحت‏خود را اعطا مى‏كند. پس بخش عملى فلسفه، اعطا كننده اسباب ايجادشرايطى است كه افعال را مشخص مى‏نمايد كه به خاطر چه چيز مشروطشده‏اند و با آن شرايط، به چه غرض خاصى مى‏توان رسيد. و اگر علم به‏چيزى، علم برهانى باشد، پس آن جزء، داخل در فلسفه است. همان است كه‏برهان و استدلال افعال مقدره در دين فاضل را اعطا مى‏نمايد و جزء نظرى‏فلسفه در حقيقت اعطا كننده براهين جزء نظرى در دين است. لذا به‏طوركلى فلسفه ، براهين مجموعه دين فاضل را ارائه مى‏دهد. بنابراين فن‏زماندارى كه دين فاضل از آن ناشى مى‏شود، تحت فلسفه قرار دارد .

ششم: و هنگامى‏كه جدل موجب ظن قوى مى‏شود در همه يا بيشتر مواردى كه‏براهين موجب يقين مى‏شوند و خطابه، موجب اقناع در ساير مواردى كه‏شاءنيت‏برهان و جدل ندارند; مع‏الوصف، دين فاضل تنها براى فيلسوفان‏يا كسانى كه توانايى فهم مسائل را از طريق فلسفه دارند، نيست ; بلكه‏بيشتر كسانى كه در هنگام ياد گرفتن و فراگيرى آراى دينى هستند وافعال دينى را فرا مى‏گيرند از چنين منزلتى برخوردار نيستند و اين‏عدم قدرت بر فلسفه، يا بالطبع است و يا به اين جهت كه از فلسفه روى‏گردان مى‏باشند و اينها از كسانى نيستند كه مشهورات و اقناعيات رانفهمند در نتيجه، جدل و خطابه بسيار سودمند هستند تا به وسيله آن‏دو، آراى دين در نزد شهروندان تصحيح شود و به واسطه آن دو، دين يارى‏شود و شبهات از آن دفع گشته و در جانها مستقر شود (اثر بگذارد) و درمقابل مغالطه ها و گمراهيها و دشمنيها، دين يارى بشود .

هفتم: و رئيس اول، گاهى دچار مشكل و عارضه‏اى مى‏گردد و نمى‏تواندافعال دين را به تمام و كمال وضع نمايد و تنها به تعيين بخش اعظم آن‏مبادرت مى‏ورزد و همين امر، سبب مى‏شود كه گاهى در بعضى از موارد وضع‏شده، شرايط را به طور مستوفا نياورد; بلكه ممكن است‏بسيارى ازافعالى كه شاءنيت تعيين و تقدير دارند، به دلايلى چند برآورده نشوند(از جمله اين دلايل مى‏توان به موارد پنجگانه ذيل اشاره كرد )

1- يابه اين دليل كه قبل از انجام همه موارد، مرگ فرا برسد .

2- و يا به‏خاطر اشتغال به مسائل ضرورى; همانند جنگ و غيره، از پرداختن به‏تقدير افعال مله باز بماند .

3-و يا عدم پرداختن بدان، به اين جهت‏است كه رئيس معمولا به تناسب تك تك حوادث و عوارضى كه خود مشاهده‏مى‏كند و يا از او سوءال مى‏شود، به تقدير افعال و تعيين سنت و تشريع‏شريعت متناسب با همان نوع خاص از حوادث مى‏پردازد . و چون همه عوارض‏و حوادث در زمان و مكان او واقع نشده، طبيعى است كه رئيس اول درمورد بسيارى از چيزهايى كه در زمان و مكان ديگرى حادث شده‏اند و نيازبه تقدير و تشريع متناسب خود دارند، هيچ‏گونه حكمى تشريع نكرده است .

4- يا آنكه رئيس اول به تشريع و تقدير افعالى بسنده كرده است كه‏گمان مى‏كند و يا علم دارد كه آنها اصول كلى‏اند و ديگران (بعد از او)مى‏توانند به عدد آن اصول، به استخراج و استنباط ساير افعال مبادرت‏نمايند. بنابراين، او تنها به تشريع كيفيت و كميت لازم افعال‏مى‏پردازد و باقى افعال را رها مى‏كند; زيرا بر اين باور است كه‏ديگران اگر اراده آن را داشته باشند و در پى آن بروند، مى‏توانند بااستفاده از اصول، آنها را استخراج نمايند . 5 و يا آنكه رئيس اول‏بر اين باور است كه ابتدا به تشريع افعالى بپردازد كه از اهميت وتوان برتر و سود زيادتر و غناى بيشتر و مفيدتر در تشكيل مدينه وارتباط و انتظام آن برخوردار هستند . بر اين اساس او تنها اين مواردرا تشريع مى‏كند و باقى موارد را يا به وقت فراغت وا مى‏گذارد و يا به‏اين دليل كه سايرين اگر در پى آن باشند، توانايى استخراج حكم آن رادارند; خواه در زمان او باشند و يا بعد از وفاتش در زمان ديگر باشند. هشتم: چنانچه رئيس اول وفات نمايد و بعد از او كسى كه در همه‏احوال همانند او است، جانشين گردد مى‏تواند به تشريع و تقدير مواردى‏كه رئيس اول، حكم آن را اهمال گذاشته، مبادرت ورزد و البته به اين‏اكتفا نمى‏شود; بلكه مى‏تواند بسيارى از موضوعات مقدر شده توسط رئيس‏اول را تغيير دهد و بر خلاف آن، دست‏به تشريع بزند طبيعى است. اين،در صورتى است كه بداند اين تشريع در زمان او اصلح است نه به اين‏دليل كه رئيس اول خطا كرده است; بلكه به اين جهت كه رئيس اول چيزى‏را وضع كرده بود كه در زمان خودش اصلح بود و وى هم چيزى را وضع‏مى‏كند كه بعد از زمان رئيس اول، اصلح است; به طورى كه اگر رئيس اول‏هم، زمان جانشينش را مشاهده مى‏كرد (درك مى‏كرد)، او نيز همان تغييررا اعمال مى‏نمود . و قضيه در جانشين رئيس سوم، به جاى رئيس دوم ورئيس چهارم، به جاى رئيس سوم نيز از اين قرار است. چنانچه رئيس آتى‏در همه احوال همانند رئيس سابق باشد، او نيز مى‏تواند در همه‏مواردى كه رئيس سابق حكم چيزى را تعيين نكرده راءسا اقدام به تشريع‏كند و مى‏تواند مقدرات قبلى را نيز تغيير دهد، همان‏طورى كه رئيس قبلى‏هم اگر در زمان او زنده بود، همين تغييرات را اعمال مى‏نمود . نهم: واما هر گاه (رئيس اول و) يكى از اين پيشوايان نيكو، كسانى كه‏پادشاهان حقيقى هستند، از دنيا برود و كسى كه در همه احوال مماثل وهمانند اوست، جانشين وى نگردد، در اين صورت لازم است كه در همه‏افعال و اعمالى كه در جوامع و مدينه هاى تحت رياست اوست، از مقدرات‏گذشته تبعيت‏شده و با آن مخالفت نگردد و تغييرى در آن صورت نگيرد،بلكه هر آنچه رئيس قبلى وضع نموده، به حال خود واگذار شود . و درآنچه نياز به وضع و تقدير است و رئيس قبلى بدان تصريح نكرده است، به‏مدد اصول كلى كه او وضع نموده و بدان تصريح دارد، به استنباط واستخراج احكام غير مصرح مبادرت مى‏شود و از اينجاست كه ضرورت نياز به‏«صناعت فقه‏» آشكار مى‏شود و آن عبارت است از: صناعتى كه انسان‏بتواند به مدد آن، با استفاده از احكام موضوعه و مصرحه (و اصول كلى)به استخراج و استنباط حكم آنچه واضع شريعت‏به تحديد و بيانش تصريح‏نكرده است، بپردازد و درستى اين تقدير بر طبق غرض شارع، در كليت‏دينى است كه براى امت‏خاصى تشريع نموده است و اين تصحيح (اجتهادى) واعتقاد صحيح نسبت‏به آراى اين دين مقدور نيست، مگر آنكه متصف باشدبه همه فضائلى كه در آن دين پذيرفته شده است و چنين انسانى كه اهل‏استنباط باشد و از فضايل دينى نيز برخوردار باشد، همانا «فقيه‏»است .

دهم: و چنانچه تقدير در هر دو بخش آراء و افعال دين باشد، به‏تناسب آن، صناعت فقه نيز بايد دو جزء داشته باشد; يك جزء مربوط به‏آراء و جزء ديگر در افعال باشد . فقيه در بخش افعال (بايد واجدشرايط ذيل باشد:)

1- لازم است‏به طور مستوفا به همه تصريحات شارع در بخش افعال، آگاه‏باشد و البته تصريح گاهى ممكن است‏با قول باشد و يا ممكن است‏باعملى باشد كه واضع شريعت انجام داده است; زيرا عملش به جاى قولش درهمان مورد مى‏نشيند و لازم است‏بدان عمل نمود .

2- لازم است فقيه به تمام شرايع و قوانينى كه رئيس اول به تناسب‏زمان خاصى وضع نموده سپس آن را تغيير (و نسخ كرده) داده و به جاى‏آن، حكم و شريعت ديگرى تعيين نموده و آن را ادامه داده، آشنا باشدتا در زمان خويش، از حكم اخير (كه ناسخ است) پيروى نمايد و از منسوخ‏متابعت نكند .

3- و همچنين بايد با لغت و زبان تخاطب رئيس اول و عادات اهل زمانه‏او در بكارگيرى و استعمالات زبانى خودشان، آشنا باشد و با آنچه دردلالت‏به طريق استعاره، استعمال شده و در واقع اسم براى چيز ديگرى‏است، آشنا باشد تا (مستعار له و مستعار منه و معناى حقيقى را بامعناى مجازى) و چيزى را كه براى آن، اسم ديگرى به صورت مستعاره به‏كار رفته، در هنگام تلفظ، با معناى حقيقى آن، اشتباه نگيرد . 4فقيه بايد از هوش و زيركى درستى برخوردار باشد تا معنا و مقصود موردنظر را در استعمال اسامى و الفاظ مشترك به خوبى ادراك نمايد و درمواردى كه اشتراك در قول است، نيز چنين است .

5- فقيه بايد از هوش و فطانت‏برخوردار باشد تا در مواردى كه لفظ به‏طور مطلق استعمال شده و مقصود گوينده، اخص (و مقيد) است، آن رابفهمد . و آنچه در ظاهر استعمال در تخصيص و مورد خاص بيان شده; ولى‏مقصود گوينده از آن اعم بوده است و آنچه در تخصيص يا عام و يا مطلق‏استعمال شده و مرادش همان مدلول ظاهرى است ، (فقيه بايد به همه اين‏موارد آگاه باشد) .

6- فقيه بايد نسبت‏به مشهورات و عرف و عادات، شناخت داشته باشد .

7- او بايد توانايى دريافت و فهم متشابهات و متباينات را داشته‏باشد .

8- فقيه بايد از قدرت تشخيص لوازم موضوعات از غير لوازم آنها،برخوردار باشد . حصول موارد (هشتگانه) فوق، از راه فطرت صحيح وتجربه عملى (صناعى) ميسر است و رسيدن به الفاظ واضع شريعت در همه‏موارد شرعى با قول و گفتار است; همان‏طورى كه وصول به افعال شارع درهمه آنچه تشريع نموده است، از راه فعل و عمل او مقدور است نه از راه‏قول; زيرا او بدان نطق ننموده است. و اين وصول و حصول يا از راه‏مشاهده (عمل) و شنيدن (قول) از شارع است ; در صورتى كه فقيه در زمان‏او بوده و مصاحبش باشد و يا آنكه از طريق خبرى كه از او نقل شده،بدان رسيده است و اخبار از او، يا با خبر مشهور است و يا با خبرموثق (مقنعه) و هر كدام از آن دو نوع، يا مكتوب است و يا غير مكتوب. و فقيه در بخش آراى وضع شده در دين لازم است كه به همه آنچه در بخش‏افعال است، آگاهى داشته باشد. فقه در بخش عملى دين، مشتمل بر امورى‏است كه جزئيات آن امور كلى هستند كه در مجموعه «علم مدنى‏» قرارمى‏گيرند. بنابراين، «فقه عملى‏» بخشى از علم مدنى است و زير مجموعه‏«فلسفه عملى‏» است و فقه در بخش علمى دين، شامل امورى است كه تحت‏اصول كلى فلسفه نظرى قرار مى‏گيرد و يا مثال و حكايت آن امورى است كه‏تحت اصول كلى فلسفه نظرى قرار مى‏گيرد. لذا فقه نظرى (علمى) جزيى ازفلسفه نظرى و تحت پوشش فلسفه نظرى و علم نظرى قرار مى‏گيرد . يازدهم:

و علم مدنى (در اولين كار ويژه خود) از سعادت، بحث و فحص مى‏كند و آن‏را در دو بخش ارائه مى‏نمايد:

الف- سعادتى كه گمان مى‏رود سعادت است، بدون آنكه چنين باشد .

ب- سعادتى كه در حقيقت‏سعادت است و آن، عبارت از چيزى است كه به‏خاطر ذاتش مطلوبيت دارد و هيچ‏گاه براى رسيدن به امر ديگرى طلب‏نمى‏شود و ساير چيزها به خاطر رسيدن به آن، خواسته مى‏شوند. هرگاه‏انسان به چنين سعادتى برسد، از طلب دست مى‏كشد و اين سعادت در حيات‏دنيا نيست; بلكه در جهان آخرت است و همان است كه بدان «سعادت‏قصوى‏» گفته مى‏شود. اما سعادتى كه گمان شود سعادت است، ولى در واقع‏چنين نيست; مثل ثروت و لذات و كرامت و اينكه انسان تعظيم و تكريم‏شود يا غير اينها، از چيزهايى كه طلب مى‏شود و در اين دنيا به دست‏مى‏آيد كه مردم، آنها را خيرات مى‏نامند .

دوازدهم: بعد از سعادت شناسى علم مدنى، در مورد افعال و رفتار واخلاق و شيم و ملكات ارادى به طور جامع و مستوفا فحص مى‏نمايد .

سيزدهم: سپس روشن مى‏نمايد كه همه موارد فوق، نمى‏توانند در يك انسان‏متحقق بشوند و يك انسان همه آنها را به كار بندد; بلكه تحقق و ظهورفعلى آنها، زمانى است كه در جامعه انسانى توزيع شوند و هر گاه توزيع‏شد، باز امكان ندارد كه هر فرد يا گروهى بتواند به مسوءوليتى كه به‏او تفويض شده، عمل نمايد، مگر آنكه ديگران هم از راه قيام به انواع‏مسوءوليتهاى خود او را يارى دهند و همچنين آنها هم نمى‏توانند به‏مسؤوليتشان عمل كنند، مگر آنكه گروه سومى با قيام به انواع‏مسوءوليتهاى خود او را يارى رسانند . بنابراين ممكن است (امتناع‏ندارد) بعضى از مسوءوليتها و كارهاى افراد باشد كه بدون همكارى‏گروههاى ديگرى كه هر كدام به وظيفه‏اى كه به آنها واگذار شده است،قابل تحقق نباشد. مثلا كسى كه متصدى امر كشاورزى شده است، كارش به‏سامان نمى‏رسد، مگر آنكه نجار با او همكارى نمايد و چوب شخم‏زنى برايش‏بسازد و آهنگر با او همكارى كند و آهن شخم‏زنى برايش درست كند وگاودار برايش يك جفت گاو شخم‏زنى پرورش بدهد. علم مدنى بيان مى‏كند كه‏با افعال و ملكات ارادى نمى‏توان به مقصود رسيد; مگر آنكه انواع آن‏در بين جماعت‏بزرگى توزيع شود، خواه تك تك آن افعال و ملكات در تك‏تك جماعتها باشد يا هر كدام، در يك بخشى و طائفه‏اى از جامعه توزيع‏گردد . تا در نتيجه تعاون و همكارى بخشها و گروههاى مختلف جامعه درمورد افعال و ملكاتى كه در آنهاست، در نهايت موجب تكميل غرض آن‏جماعت‏شود; همانند تعاون اعضاى انسان به وسيله قوايى كه در آنهاست‏براى تكميل غرض واحد بدن و لازمه اين تعاون و همكارى، اين است كه‏جماعتهاى انسانى بايد در يك محل و مسكن در مجاورت هم زندگى كنند وعلم مدنى موظف است، اصناف جماعتهاى مجاور هم در محل واحد را احصانمايد و روشن كند كه آن جماعات برخى مدنى هستند و برخى امتى‏اند وغير ذلك .

چهاردهم: سپس علم مدنى، آن نوع سير و اخلاق و ملكاتى را كه اگر درمدينه‏ها يا در بين امتها تحقق يابند، موجب عمران آنها مى‏شود و اهل‏آن را به خيرات دنيوى و سعادت قصوى در آخرت نائل مى‏نمايند ، تمييز وتشخيص مى‏دهد و آنها را از آن نوع افعال و ملكاتى كه چنين كارآيى‏ندارند، جدا و متمايز مى‏سازد . و در حقيقت، آنچه به واسطه آن مى‏توان‏به سعادت قصوى نائل شد، همانا افعال و سير و اخلاق و شيم و ملكات‏ارادى فاضله هستند و تنها همينها خيرات هستند و همينها زيبايى‏هاى‏حقيقى هستند و غير از آنها، افعال و ملكات ديگر، گمان مى‏رود كه خيرو فضيلت و زيبا هستند; در حالى كه چنين نيستند; بلكه آنها در حقيقت‏شرور هستند . چهاردهم الف: علم مدنى بيان مى‏نمايد كه افعال و ملكاتى‏كه شاءنشان اين است كه در مدينه يا مدينه ها يا امت و يا امتهاتوزيع شوند تا با همكارى مشترك تحقق پيدا كنند، تنها با وجود رياستى‏امكان‏پذير است كه بتواند افعال و ملكات را در مدينه و در بين امت‏ايجاد نمايد و در حفظ آنها تلاش نمايد . تا زوال نيابند و از حياتشان‏رخت‏برنبندند و رياستى كه به مدد آن، اين سير و ملكات ايجاد و تحفظشود، متحقق نمى‏گردد مگر با فن و حرفه و صناعت و قدرتى كه از طريق‏آن، افعال در جامعه ايجاد و حفظ شوند و اين حرفه همانا فن پادشاهى وحرفه زمامدارى يا هر عنوانى كه انسان به جاى پادشاه بنامد، مى‏باشد.

و سياست در حقيقت فعل اين حرفه است كه عبارت است از انجام كارهايى‏كه به واسطه آنها سير و ملكات در مدينه و در بين امت ايجاد و تحفظمى‏شود و فن پادشاهى تشكيل شده‏است از معرفت‏به همه افعالى كه زمينه‏ايجاد سير و ملكات و سپس حفظ آنها را فراهم مى‏آورد. و رياستى كه‏عامل ايجاد و تحفظ سير و ملكاتى كه در مدينه يا امت‏سبب نيل به‏سعادت قصوى مى‏شوند، همانا رياست فاضله است و حرفه زمامدارى كه قوام‏اين رياست‏بدان بسته است همانا حرفه(فن) زمامدارى فاضله است و سياست‏ناشى از اين فن [هم] سياست فاضله است و مدينه و امت پيرو اين سياست‏فاضله «مدينه فاضله‏» و «امت فاضله‏» است و انسانى كه جزء اين‏مدينه يا امت مى‏باشد همانا انسان افاضل است. و رياست و فن زمامدارى‏و سياستى كه مقصود از آن نيل به سعادت قصوى يعنى سعادت حقيقى‏نيست‏بلكه غرضش تحصيل خير خاصى از خيرات دنيوى است. همان كه توده‏مردم تصور مى‏كنند خيرات هستند هيچكدام از اينها فاضله نيستند بلكه‏«رياست جاهله‏» و «سياست جاهله‏» و «مهنه جاهله‏» ناميده مى‏شوندبلكه اصلا «ملك‏» و پادشاهى ناميده نمى‏شوند زيرا ملك نزد قدماعبارت از مهنه(فن) ملكيه فاضله است و مدينه يا امت پيرو رياست جاهله‏به دليل افعال و ملكاتى كه رياست جاهله در آنها ايجاد نموده، به‏مدينه جاهله يا امت جاهله موسوم هستند و انسانى كه جزء اين مدينه[يا امت] است نيز «انسان جاهلى‏» ناميده مى‏شود و اين نوع رياست ومدينه‏ها و امتها انواع زيادى دارند كه هر نوعى به اعتبار غرضى كه ازخيرات ظنى قصد نموده، نامگذارى شده است كه آن خير يا لذت است‏ياكرامت و يا ثروت و يا غير اينهاست و ممكن است فرد يا افرادى كه جزءمدينه فاضله هستند با اراده خود يا بدون اراده در مدينه جاهله ساكن‏باشند كه البته آن انسان يا انسانها در اين مدينه جزء غريبى خواهندبود همان طورى كه اگر اتفاق بيافتد مثلا يك حيوانى پايش از پاى نوعى‏حيوان پست‏تر از خود باشد و حال كسى كه جزء مدينه جاهله است اگر درمدينه فاضله ساكن شود نيز همانند حيوانى مى‏ماند كه سرش از نوع‏حيوانى كه برتر از اوست، باشد و به همين دليل انسانهاى فاضلى كه‏مجبور شده‏اند به جهت فقدان مدينه فاضله در مدينه‏هاى جاهله مسكن‏گزينند هرگاه مدينه فاضله تحقق يابد آنها نيازمند هستند كه به سوى‏آن مهاجرت نمايند.

چهاردهم ب: و رياست فاضله بر دو قسم است: رياست‏اولى و رياست تابعه اولى اما رياست اولى عبارت از رياستى است كه‏بدوا در مدينه يا امت، سير و ملكات فاضله را ايجاد نمايد بدون آنكه‏پيش از آن وجود داشته باشد و [يا] او آنها را از سيرتهاى جاهله به‏سيرتهاى فاضله انتقال داده باشد [بلكه او ابتداء آنها را از طريق‏وحى دريافت و در مدينه ايجاد كرده است]. مع الوصف كسى كه به اين نوع‏رياست قيام مى‏كند رئيس اول است و رياست تابعه اولى عبارت از رياستى‏است كه در همه افعالش پيرو رياست اولى است و كسى كه بدان قيام‏مى‏كند «رئيس سنت‏» و «ملك سنت‏» ناميده مى‏شود و رياستش هم «رياست‏سنى‏» است. و فن زمامدارى فاضله اولى [از سه عنصر تشكيل شده است:]

1-از معرفت‏به همه افعالى كه سبب ايجاد سير و ملكات فاضله درمدينه‏ها و امتها مى‏شود. 2- و حفاظت و نگهدارى از آنها در بين‏مدينه‏ها و امتها و3- همچنين حراست آنها براى اينكه چيزى ازسيرتهاى جاهله به محدوده آنها وارد نشود زيرا آن سيرتها و رفتارهاى‏جاهله براى مدينه‏هاى فاضله آفت و مرض هستند. وضعيت صناعت طب نيزچنين است كه تشكيل شده از معرفت نسبت‏به همه افعالى كه موجب سلامتى‏در انسان و تحفظ آن و حراست از آن تا مرضى بر آن عارض نگردد.

چهاردهم ج: واضح است كه طبيعت‏بايد بداند كه اضداد در مقابل اضدادمقاومت مى‏كنند و همچنين بداند كه برودت در مقابل حرارت مقاومت مى‏كندو به اين نيز آگاه باشد كه ماءالشعير يا خرماى هندى در مقابل يرقان‏و زردى مقاومت مى‏كند و اين سه مورد بعضى اعم از بعضى ديگر است. پس‏اعم آن اين است كه اضداد در مقابل اضداد ايستادگى كنند و اخص آنهااين است كه ماءالشعير در مقابل يرقان مقاومت كند وقتى مى‏گوئيم برودت‏در مقابل حرارت مقاومت مى‏كند اين قول حد وسط بين اضداد اعم و اخص‏است. غير از اينكه طبيب در هنگام معالجه در واقع بدن تك تك افراد رامثل بدن زيد و بدن عمر را معالجه مى‏كند و در معالجه مرض يرقان زيد،به اين بسنده نمى‏كند كه اضداد در مقابل اضداد و ماء الشعير در مقابل‏يرقان مقاومت دارد، مگر آنكه بداند نوع خاص مريضى زيد، اخص امورى‏است كه در صناعتش شناخته است. بر اين اساس طبيب تحقيق مى‏كند تا به‏اين نتيجه برسد كه آيا مرض زيد يرقان است تا لازم باشد با ماءالشعيربا آن مقابله كرد از جهت اينكه شكمش از چيزهاى سرد و مرطوب پر بشود.

يا اينكه ماءالشعير موجب تصحيح خلط بدن [خون بلغم سودا و صفرا]و تراوش از بدن است و نبايد ترك شود و امثال اينها شناخت مطلق واجمالى به اينكه لازم است ماءالشعير نوشيده شود كفايت نمى‏كند مگرآنگه بداند چه مقدار از حيث زيادى بايد نوشيده شود و چگونگى مقدارمصرف از جهت غلظت و روانى و اينكه در چه زمانى از روز بايد نوشيده‏شود و در چه حالى از احوال فرد مريض بايد بدو نوشانيده شود. پس ازجهت كميت و كيفيت و زمان مصرف بايد اندازه‏گيرى شود. از طرفى طبيب‏قادر به اندازه‏گيرى نيست مگر آنكه مريض را مشاهده و معاينه كند تاتجويزات او متناسب با حال آن مريض باشد و واضح است كه اندازه‏گيرى[يعنى تشخيص مرض و تجويز دارو]تنها از راه استفاده از كتابهاى طبى‏كه فراگرفته و بر آنها مهارت يافته است و از راه تسلط بر شناخت‏كليات و مسائل عمومى كه در كتابهاى پزشكى ثبت‏شده، ميسر نيست‏بلكه‏با قوت ديگر پديد مى‏آيد كه از راه تمرين و ممارست در اعمال طبابت درتك تك مريضها [بدنها] و مداومت در مشاهده احوال آنها و تجربه‏اى كه‏در طول زمان از معاينه و معالجه و پى‏گيرى در مورد هر كدام از مريضهابدست آورده است. بنابر اين طبيب كامل هنگامى مهارتش تام و تمام است‏كه بتواند به مدد دو قوت كار كرد ناشى از مهارتش را تحقق بخشد: يكى‏توانايى بر شناخت كلياتى كه اجزاء صناعت طب را به طور مطلق تشكيل‏مى‏دهند و قدرت بر استيفاى آن تا چيزى از نظرش دور نماند. سپس قوتى‏است كه در طول كار طبابت در افراد مختلف تحصيل كرده است. چهاردهم د:

و وضعيت فن زمامدارى اولى نيز چنين است زيرا در وهله نخست مشتمل برمسائل كلى است كه انجام كارها و مسئوليتهاى زمامدارى تنها از راه‏معرفت‏بدان مسائل كلى و قدرت بر تحقق آنها كافى نيست. بلكه بايد ازقوت ديگرى برخوردار باشد كه آن را از تجربه طولانى و مشاهده بدست‏آورده است و به مدد آن مى‏تواند به تشخيص و تعيين افعال از جهت كميت‏و كيفيت و زمان و ساير چيزهايى كه در تقدير آن موءثر هستند،بپردازد. و فن زمامدارى مشروط به شرايطى است كه يا به حسب اين مدينه‏و آن مدينه و يا به حسب اين امت و آن امت است و يا به تناسب اين فردو آن فرد است و يا بر حسب حالتى است كه حادث مى‏شود و يا عارضى است‏كه در اين زمان يا آن زمان پديد مى‏آيد. زيرا افعال فن زمامدارى‏صرفا در مدينه‏هاى خاص و موردى متحقق مى‏شود يعنى در اين مدينه و آن‏مدينه يا اين امت و آن امت‏يا در مورد اين انسان و يا آن است و قوتى‏كه انسان به مدد آن مى‏تواند شرايطى را استنباط كند كه از طريق آنهابتواند افعال را به حسب آنچه در اين جمع و آن جمع يا اين مدينه و آن‏مدينه يا اين طائفه و آن طائفه يا اين طائفه يا اين فرد و آن فرد وبه حسب اين عارض يا آن عارض در مدينه يا در امت‏يا در فرد، مشاهده‏شده، تعيين و تقدير نمايد. قدما اين قوت را «تعقل‏» ناميده‏اند. واين قوه تعقل تنها از راه تحصيل معرفت‏به كليات صناعت زمامدارى واستيفاى كامل آن محقق نمى‏شود بلكه با تجربه طولانى در تك تك مواردبدست مى‏آيد.

پانزدهم: علم مدنى كه جزئى از فلسفه است‏محدود به مواردى است كه از آنها فحص مى‏شود كه شامل افعال و سير وملكات ارادى و ساير مسائل كلى و رسوم آنهاست و همچنين رسوم را معرفى‏و نقش آنها در چگونگى تقدير جزئيات مشخص مى‏كند كه با چه چيزى و به‏چه مقدارى قابل سنجش و اندازه‏گيرى است اما مع‏الوصف آنها را بدون‏تقدير و وضع بالفعل رها مى‏كند زيرا تقدير بالفعل در حوزه اختيارفلسفه نيست و مربوط به عامل ديگرى است. و چه بسا احوال و عوارضى كه‏تقدير به حسب آنها است غير متناهى باشد و احاطه به آنها مقدورنباشد. علم مدنى بر دو بخش تقسيم مى‏شود بخشى كه شامل «سعادت‏شنايى‏»است و بيان مى‏كند كه سعادت حقيقى و سعادت ظنى كدامند و افعال و سيرو اخلاق و شيم و ملكات ارادى كلى كه شاءنيت آن را دارند كه درمدينه‏ها و امتها ايجاد شوند.

شانزدهم: سپس انواع و اصناف فنون زمامدارى و رياستهاى غير فاضله رااحصاء مى‏نمايد كه چند نوع هستند. (همچنين) رسوم همه افعالى كه در هركدام از آنها صورت مى‏گيرد تا به غرض نهايى كه شهروندان تحت آن‏رياستها بايد بدان نائل شوند، ارائه مى‏دهد و بيان مى‏كند كه افعال وسير و ملكاتى كه غير فاضله هستند، همانا امراضى براى مدينه‏هاى فاضله‏مى‏باشند و سير و سياستهاى غير فاضله آفت و مرض «فن زمامدارى‏فاضله‏» هستند. و اما افعال و سير و ملكاتى كه در مدينه‏هاى غيرفاضله هستند، در حقيقت امراض و آفات مدينه‏هاى فاضله مى‏باشند .

هفدهم: علم مدنى سپس تعداد اسباب و جهاتى را كه از ناحيه آنها،غالبا رياستهاى فاضله استحاله مى‏شوند و ارزشهاى مدينه‏هاى فاضله، به‏ارزشها و ملكات غير فاضله تبديل مى‏گردند و چگونگى استحاله آنها رابه غير فاضله نيز بيان مى‏كند و همچنين اين علم، افعالى را كه به مددآنها، مدينه‏ها و سياستهاى فاضله ضبط و كنترل مى‏شوند تا فاسد نگردندو به غير فاضله تبديل نشوند و مسائلى را كه به واسطه آنها مى‏توان‏در صورت استحاله مدينه‏ها و سياستهاى فاضله به غير فاضله، آنها را به‏صحت و فضيلت‏بازگرداند، احصاء و شناسايى مى‏كند .

هيجدهم: علم مدنى سپس بيان مى‏كند كه فن زمامدارى فاضله اولى،نمى‏تواند افعالش را به طور كامل انجام دهد، مگر آنكه به كليات اين‏صناعت، معرفت‏حاصل باشد; يعنى اينكه فن زمامدارى با فلسفه نظرى‏پيوند زده شود . و تعقل با آن همراه شود و آن، عبارت از قوه‏اى است‏كه از تجربه ناشى از ممارست و تمرين در افعال صناعت در تك تك‏مدينه‏ها و امتها و افراد اين جماعت و آن جماعت‏به دست مى‏آيد و اين‏قوه در حقيقت، عبارت است از قدرت بر استنباط درست‏شرايطى كه به مددآن، مى‏توان افعال و سير و ملكات را به حسب اين جمع و آن جمع، اين‏مدينه و آن مدينه، اين امت و آن امت، تقدير و تعيين نمايد يا به حسب‏زمان كوتاه يا زمان طولانى مشخصى يا به حسب زمان (مطلق) اگرامكان‏پذير باشد. و همچنين تقدير آن به حسب حالتهاى ايجاد شده وعوارض پديد آمده در مدينه يا امت‏يا در جماعت‏خواهد بود و اين، همان‏است كه سبب تشكيل فن زمامدارى فاضله اولى است . اما رياست تابعه كه‏رياستش بر اساس سنت است، بالطبع نيازى به فلسفه ندارد و علم مدنى‏بيان مى‏كند كه بهتر و برتر آن است كه در مدينه‏ها و امتها رهبران وپادشاهان يعنى كسانى كه به صورت متوالى در طول زمان مى‏آيند، واجدشرايط رئيس اول باشند . اين علم، چگونگى اعمالى كه بايد انجام گيردتا پادشاهان كه پشت‏سر هم مى‏آيند همه برخوردار از فضيلت واحد باشند،ارائه مى‏دهد و اينكه چه شرايطى در فرزندان زمامداران مدينه ناياب‏است كه اگر در يكى از آنها يافت‏شود، اميد آن مى‏رود كه او مثل رئيس‏اول بتواند حاكم شود; مع الوصف علم مدنى چگونگى تربيت و بزرگ شدن وهمچنين راهها و وسايل پرورش او را براى اينكه پادشاه كامل شود،تبيين مى‏نمايد . و بيان مى‏دارد كه ملوكى كه رياستشان جاهله است و برآيين جاهليت فرمانروايى مى‏كنند، به كليات اين صناعت و به فلسفه‏نيازى پيدا نمى‏كنند; بلكه ممكن است هر كدام به مدد قوه تجربى به‏غرض خود برسد . اين قوه تجربى از طريق اعمال و افعالى كه به وسيله‏آن مقصود تامين مى‏شود، به دست مى‏آيد. چنين زمامدارى هنگامى به‏خواسته‏هاى خود از خيرات طنى مى‏رسد كه از نيروى قريحه ذاتى خبيثى‏برخوردار باشد. يعنى بر استنباط افعالى قادر باشد كه در سايه آن‏بتواند، افعال مورد نياز خود را تشخيص بدهد و آنچه در مورد اهل‏مدينه به كار مى‏گيرد. تقدير و تعيين نمايد. بنابراين، حرفه‏اى كه اوبه مدد آن فرمانروا شده است، از امورى تشكيل يافته است كه در سايه‏تجربه تحصيل شده است . حال چه با تجربه شخصى و يا با تجربه سايرفرمانروايانى كه در هدف با او شريك هستند و او از آن تجربه پيروى‏كرده يا بر آن پرورش يافته است و آنچه خود تجربه نموده و امورى راكه به مدد طبع پليد و حيله‏گرش از آن اصول تجربى استنباط نموده، برآن افزوده است .

نوزدهم: علم مدنى، سپس مراتب اشيايى كه در جمله عالم هستند و به طوركلى مراتب همه موجودات را معرفى مى‏نمايد و از چيزهايى آغاز مى‏كندكه آخرين مرحله از اجزاى عالم هستند و آن، عبارت از چيزهايى است(ماده نخستين و هيولا) كه بر هيچ چيز برترى و رياست ندارند و افعالى‏از آنها صادر مى‏شود كه تنها نقش خدمتگزارى دارند و نمى‏توان با آنهارياست داشت . و (در سير تصاعدى) از ماده نخستين، به چيزهايى مى‏توان‏رسيد كه به طور مستقيم و بدون واسطه بر مرتبه نخست، رياست دارند ودر واقع نزديكترين مرتبه‏اى هستند كه بر آن مرتبه نخست، رياست دارند. علم مدنى، مراتب رياست را در اين مرتبه معرفى مى‏نمايد كه از چه‏مراتبى برخوردار است و مقدار رياست آنها چقدر است و اينكه رياست دراين مرتبه تام و كامل نيست. و لذا هيئتها و قواى طبيعى كه از آنهابرخوردارند، بقدرى نيست كه به خاطر آنها رياستهاى مستقل و قائم‏بالذات به وجود آيد; بطورى كه از رياستهاى ديگر بى‏نياز گردد; بلكه(شناخت اين مرتبه به گونه‏اى است كه) به ضرورت، لازم است كه رياستهايى‏فوق آن موجود باشد تا آن را تدبير نمايند و از اين مرتبه دوم (علم‏مدنى) به نزديكترين مرتبه‏اى كه بر آن برترى دارد، بالا مى‏رود و درآنجا نيز مراتب رياست را شناسايى مى‏نمايد كه از چه مراتبى برخورداراست و مقدار رياست آن چقدر است و اينكه رياست در آن تام و كامل نيست‏ولذا هيئتها وقواى طبيعى كه از آن بهره‏مند است آن قدر نيست كه بخاطرآنها رياستهاى مستقل بوجود آيد بطورى كه از رياستهاى ديگر بى‏نيازگردد بلكه (ساخت آن بگونه‏اى است كه) به ضرورت لازم است كه رياستهايى‏فوق آن موجود باشد تا آن را تدبير نمايند . علم مدنى از اين مرتبه‏سوم، به نزديكترين مرتبه‏اى كه بر آن برترى و رياست دارد، بالا مى‏رودو در آنجا مراتب رياست را شناسايى مى‏كند كه از چه مراتبى برخورداربوده و چه مقدار رياست دارند و اينكه، رياست آن نيز تام و كامل‏نيست; اگر چه نسبت‏به رياستهاى قبلى كاملتر است . و همچنين بيان‏مى‏دارد كه هيئتها و قواى طبيعى كه از آنها بهره‏مند است، آن قدر نيست‏كه به خاطر آنها، رياستهاى آن قائم بالذات باشد به طورى كه ازرياستهاى ديگر بى‏نياز گردد; بلكه (ساخت اين مرتبه به گونه‏اى است كه)به ضرورت، لازم است كه رياستهايى فوق آن موجود باشد تا آن را تد بيرنمايند . علم مدنى از اين مرتبه چهارم نيز به نزديكترين مرتبه‏اى كه‏بر آن برترى دارد، صعود مى‏كند و هر آنچه را در مراتب قبلى شناسايى وبيان مى‏كرد به اين مرتبه نيز ارائه مى‏دهد. پس همواره سير تصاعدى ازمرتبه پايين به مراتب بالاتر كه رياستشان برتر و كاملتر است ، ادامه‏مى‏يابد و اين چنين سيرى از كاملتر به كاملتر از آن، ادامه مى‏يابد تابرسد به كاملترين موجودات و بيان مى‏كند كه هرگاه به مرتبه برتر وبه آن موجودى كه فى نفسه كاملترين است و برترين رياست را دارد . لازم‏است كه تعداد موجوداتى كه در آن مرتبه هستند، كمتر باشد و هر كدام‏از موجودات در آن، فى نفسه از وحدت بيشترى برخوردار باشد و كثرتش‏اندك باشد و مع الوصف كثرت و وحدتى را كه در موجودات هست، تبيين‏مى‏نمايد و همواره صعود و سير تكاملى در نظام هستى ادامه مى‏يابد و ازمرتبه‏اى از رياست‏به مرتبه رياست‏بالاتر از آن صعود مى‏شود تا بدان‏مرتبت منتهى شود كه در آن مرتبه، جز يك موجود واحد در آن وجود ندارد. كه آن موجود، از جهت عددى واحد است و از همه وجوه وحدت نيز واحداست و ممكن نيست كه فوق آن رياستى باشد; بلكه رئيسى كه در اين مرتبه‏است. تمام هستى مادون خويش را تدبير مى‏نمايد و اصولا ممكن نيست كه‏خود او را موجود ديگرى تدبير نمايد و موجودات مادونش بر او رياست‏نمايند . جنين موجودى هيچ‏گونه نقصى در ذات خويش و هيچ وجهى از وجوهش‏ندارد و هيچ كمالى برتر از كمالش و هيچ وجودى برتر از وجودش،امكان‏پذير نيست. هر آنچه غير اوست، به يك وجهى از وجوه از نقص‏برخوردار است و نزديكترين مراتب به او، كاملترين مرتبه‏اى است كه بعداز مرتبه او قرار دارد .

بيستم: سپس همواره چنين است كه (در سير نزولى) هر گاه از مراتب بالابه مراتب پايين تنزل شود، موجودات در هر مرتبه (پايينتر) از كثرت‏بيشتر و كمال كمترى برخوردارند و (امر چنين است) تا برسد به آخرين‏موجود كه عبارت از موجودى است كه تمام افعالش خدمتگزارى به مراتب‏بالاست و خود پست‏ترين مرتبه وجود را دارد . (و چيزى از نظر تاخروجودى از آن پست‏تر نيست) و هيچ‏گاه امكان ندارد كه افعالش، افعال‏رياست‏باشد. و اما آن موجود اول يگانه قديم كه هيچ چيز نمى‏تواند برآن پيشى گيرد; به هيچ وجه امكان ندارد كه فعلش، فعل خدمتى باشد واما هر كدام از موجودات متوسط (بين موجود اول و موجود آخر)كه درمراتب پايينتر از رئيس اول قرار دارند، افعالشان، افعال رياستى است‏كه با آنها به رئيس اول خدمت مى‏كنند . علم مدنى (با اين هستى‏شناسى)ائتلاف و ارتباط بعضى از مراتب نسبت‏به بعضى ديگر و انتظام آنها وانتظام افعال آنها و معاضدت آنها را با يكديگر بيان مى‏كند; به‏طورى‏كه با همه كثرت، همانند شى‏ء واحدى هستند كه ناشى از نيروى تدبير آن‏موجود واحد و جريان آن در همه آنها به قدر وسع و مرتبه وجودى‏آنهاست و به تناسب جايگاه و لياقت طبيعى كه هر موجودى در هر مرتبه‏وجودى دارد و به حسب افعال و كار ويژه‏هايى كه به آنها واگذار شده;اعم از آنكه صرفا خدمت‏باشد يا صرفا رياست‏باشد و يا از هر دوبرخوردار باشد .

بيست و يكم: همين علم مدنى، نظاير اين سلسله مراتب هستى را در قواى‏نفسانى آدمى اخذ مى‏نمايد .

بيست و دوم: بعد از آن، نظاير اين سلسله مراتب هستى را در اعضاى بدن‏آدمى اخذ مى‏نمايد .

بيست و سوم: سپس علم مدنى، نظاير اين سلسله مراتب را نيز در مدينه‏فاضله مطالعه مى‏نمايد و مقام و منزلت زمامدار و رئيس اول را به‏منزله خدايى كه مدبر اول همه موجودات و همه هستى و همه اصنافى كه‏در آن است، قرار مى‏دهد .

بيست و چهارم: سپس در (سير نزولى) همواره از مرتبه بالا به مرتبه‏پايين تنزل مى‏شود تا در اقسام اهل مدينه منتهى شود به گروههايى كه‏افعال آنها به گونه‏اى است كه با آنها، نمى‏توانند رياست كنند; بلكه‏تنها كارايى خدمت دارند و ملكات ارادى كه واجد آن هستند، آنها نيزشاءنيت رياست ندارند و تنها براى خدمت كردن مى‏باشند و طوائف وگروههايى كه در مراتب وسط (بين رئيس اول و خدمتگزاران) هستند .

افعال آنها به گونه‏اى است كه با آن، بر فرودستان رياست مى‏كنند و به‏مافوق خدمت مى‏كنند (و در سير تصاعدى) از نزديكترين مرتبه به‏نزديكترين، تا برسد به مرتبه ملك كه كاملترين هيئتها و افعال رادارد و به همين دليل، از كاملترين رياست‏برخوردار است تا منتهى شودبه مرتبه فن پادشاهى و حرفه زمامدارى . و واضح است كه اين حرفه‏زمامدارى، ممكن نيست كه با آن به كسى خدمت كرد; بلكه ملكه است كه‏تنها مقام برتر و شاءنيت رياست دارد .

بيست و پنجم: سپس علم مدنى از نخستين مراتب كه همان مراتب خدمت است،آغاز مى‏كند و به نزديكترين مراتب رياست مافوق سير مى‏كند و اين سيرتصاعدى به صورت گفتار و توصيف، همواره از مرتبه پايين به مرتبه‏بالا ادامه دارد تا به مرتبه ملك و فرمانرواى مدينه كه شان رياست‏دارد نه شان خدمت، برسد .

بيست و ششم: سپس از اين مرتبه، صعود مى‏شود به مرتبه مدبر و پادشاه‏مدينه فاضله و رئيس اول كه از جنس موجودات روحانى است و آن، موجودى‏است كه روح الامين (وعقل فعال) است و همان است كه خداوند تعالى به‏واسطه آن، به رئيس اول مدينه وحى مى‏كند . (در اينجا) به مرتبه آن‏نظر مى‏شود كه از چه مرتبه‏اى در بين مراتب روحانى برخوردار است .

بيست و هفتم: سپس همواره به همين صورت صعودى در تعريف و بيان، سيرمى‏شود تا منتهى گردد به خداوند جل ثنائه و تبيين مى‏شود كه چگونه وحى‏به صورت سلسله مراتب از ناحيه خداوند به رئيس اول نازل مى‏شود و رئيس‏اول، به مدد وحى الهى مدينه يا امت و يا امتها (معموره ارض) راتدبير مى‏كند و تدبير او، به هر بخشى از بخشهاى مدينه به ترتيب ازبالا به پايينترين بخش نافذ خواهد بود . و علم مدنى تبيين مى‏نمايدخداى تعالى همان‏طورى كه مدبر همه عالم است. مدبر مدينه فاضله نيزمى‏باشد (با اين تفاوت كه) تدبير عالم به يك صورتى است و تدبير مدينه‏فاضله به صورت ديگر مى‏باشد و بين هر دو نوع تدبير، تناسب وجود داردو همچنين لازم است كه بين اجزاى امت فاضله، ائتلاف و ارتباط و انتظام‏عملى باشد آنچه از ائتلاف و ارتباط و انتظام و همكارى عملى در اجزاى‏عالم وجود دارد ناشى از هيئتهاى طبيعى است در حالى كه آن ارتباط وانتظام و همكارى عملى در مدينه فاضله و در امت فاضله، ناشى ازهيئتها و ملكات ارادى است . و همان‏طورى كه مدبر عالم، در اجزاى آن‏هيئتهاى طبيعى به وجود آورده است كه به مدد آنها، ائتلاف و انتظام وارتباط و همكارى عملى شكل گرفته است، به طورى كه با همه كثرت اجزاو كثرت افعال آنها، همانند شى‏ء واحدى مى‏ماند كه فعل واحد براى غرض‏واحدى دارد; همين‏طور مدبر (مدينه) و امت لازم است در نفوس اقسام امت‏و مدينه، هيئتها و ملكات ارادى را ترسيم و به وجود آورد كه آنها رابه ائتلاف و ارتباط و همكارى عملى بين اجزاء وادار نمايد تا امت وامتها با همه كثرت انواع و اختلاف مراتب و كثرت افعال، همانند شى‏ءواحدى بشود كه كار واحدى را براى رسيدن به غرض واحدى انجام مى‏دهد .

و اگر كسى در اعضاى بدن انسان تامل نمايد، نظير اين سيستم سلسله‏مراتبى را ملاحظه خواهد كرد و همان‏طورى كه مدبر عالم، به عالم واجزاى آن، به همراه خلقت و غرائزى كه در آن تعبيه كرده است، چيزهاى‏ديگرى را اعطا نموده است كه به مدد آنها، وجود عالم و اجزاى آن، براساس همان خلقتشان در مدت زمان طولانى باقى و تداوم يابد ; همين‏طورمدبر امت فاضله، لازم است چنين عمل كند و شايسته است او به اين بسنده‏ننمايد كه صرفا در نفوس آنها، هيئتها و ملكات فاضله‏اى ايجاد كند تابه مدد آنها، ائتلاف و ارتباط و همكارى عملى ايجاد شود و (بلكه)چيزهاى ديگرى كه سبب ابقاء و تداوم فضايل و خيرات مى‏شود و به‏طوركلى، لازم است كه مدبر امت‏به خداوند تاسى نمايد و از آثار و نتايج‏تدبير مدبر عالم تبعيت نمايد، در آنچه به انواع موجودات عطا نموده ودر آنچه از امور غريزى و فطرى و هيئتهاى طبيعى در موجودات به وجودآورده و در درون آنها تعبيه نموده است; به طورى كه در هر كدام ازانواع و اصناف آن موجود است، به تناسب مرتبه وجودى فرد و جايگاه آن‏در مجموعه عالم، تمام خيرات طبيعى به او عطا گرديده است . پس، مدبرمدينه و امت نيز بايد در مدينه‏ها و امتها، نظاير آن از جمله صناعات‏و هيئتها و ملكات ارادى را ايجاد نمايد تا تمام خيرات ارادى را درهر كدام از مدينه‏ها و امتها به تناسب مرتبه و استحقاق آن استيفاءنمايد . . . . و تا به واسطه آن، جماعتهاى امتها و مدينه‏ها به‏سعادت دنيوى و اخروى نائل شوند و به خاطر اين، لازم است كه رئيس اول‏مدينه فاضله نسبت‏به فلسفه نظرى به طور كامل معرفت داشته باشد ;زيرا اطلاع از تدبير خداوند در عالم و تاسى به آن ممكن نيست، مگر ازطريق فلسفه نظرى. و علم مدنى علاوه بر اينها، بيان مى‏كند كه همه‏اينها امكان‏پذير نيست، مگر آنكه در مدينه‏ها، «مله مشترك‏» و دين‏واحد كه آراء و اعتقادات و رفتار و كردار آنها بر محور آن دين‏هماهنگ شود و انواع و اقسام مدينه‏ها با هم مئتلف و مرتبط و منتظم‏شده و با تعاون و تعامل، افعالشان معاضد و مكمل يكديگر باشد تا به‏غرض نهايى كه همانا سعادت قصوى است، نائل بشوند .

کتاب المله فارابی

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 12

ميراث سياسى - كتاب الملة

ابو نصر محمد الفارابي

اعداد: محسن مهدى

استاذ الدراسات العربية و الاسلامية بجامعة شيكاغو.

اشاره

كتاب «الملة‏» از مجموعه آثار ابونصر فارابى است كه ترجمه آن در شماره ششم فصلنامه علوم سياسى چاپ شده و مورد استقبال انديشمندان و محققان فرهيخته قرار گرفته‏است.از اين رو با تقاضاى خوانندگان گرامى، متن عربى آن تقديم مى‏گردد. آنچه بر اهميت اين كتاب مى‏افزايد چارچوب نظرى براى مكتب سياسى اسلام و طرح بحث زعامت‏سياسى فقيه مى‏باشد.در واقع اين كتاب مبناى نظرى ديگر مباحث‏سياسى فارابى از جمله «آراء اهل مدينه فاضله‏» ، «سياست مدنيه‏» ، «فصول مدنى‏» و «احصاء العلوم‏» مى‏باشد.

(1) الملة هي آراء و افعال مقدرة مقيدة بشرائط يرسمها للجمع رئيسهم الاول.يلتمس ان ينال باستعمالهم لها غرضا له فيهم او بهم محدودا.و الجمع ربما كان عشيرة و ربما كان مدينة او صقعا، و ربما كان امة عظيمة، و ربما كان امما كثيرة.و الرئيس (الاول) ان كان فاضلا و كانت رئاسته فاضلة في‏الحقيقة، فانه انما يلتمس بما يرسم من ذلك ان ينال هو و كل من تحت رئاسته السعادة القصوى التي هي في الحقيقة سعادة، و تكون تلك الملة (ملة) فاضلة.و ان كانت رئاسته جاهلية، فانه انما يلتمس بما يرسمه من ذلك ان ينال هو بهم خيرا اما من الخيرات الجاهلية - اما الخير الضروري الذي هو الصحة و السلامة و اما يسار و اما لذة و اما كرامة و جلالة و اما غلبة - ويفوز هو بذلك الخير و يسعد به دونهم، و يجعل من تحت رئاسته آلات يستعملهم في ان يصل بهم الى غرضه و يستديمه.و اما ان يلتمس بذلك ان ينال ذلك الخير (هم) دونه، او هو و هم جميعا - و هذان هما افضل رؤساء الجاهلية.و ان كانت رئاسته تلك رئاسة ضلالة - بان يظن هو بنفسه الفضيلة و الحكمة و يظن به و يعتقد فيه ذلك من تحت رئاسته من غير ان يكون كذلك - كان الذي يلتمس بذلك ان ينال هو و من تحت رئاسته شيئا يظن به السعادة القصوى من غير ان تكون لها حقيقة.و ان كانت (رئاسته) رئاسة تمويه من يث‏يتعمد ذلك و من تحت رئاسته لايشعرون بذلك، فان اهل رئاسته يعتقدون فيه و يظنون به الفضيلة و الحكمة، و يكون ملتمسه بما يرسمه اما في‏الظاهر فان ينال هو و هم السعادة القصوى و اما في‏الباطن فان ينال بهم احد الخيرات الجاهلية.فان الرئيس الاول الفاضل انما تكون مهنته ملكية مقرونة بوحي من الله اليه.و انما يقدر الافعال و الآراء التي في الملة الفاضلة (بالوحي) ، و ذلك باحد وجهين او بكليهما: احدهما ان توحى اليه هذه كلها مقدرة.و الثاني ان يقدرها هو بالقوة التي استفادها (هو) عن الوحي و الموحي تعالى حتى تكشفت له بها الشرائط التي بها يقدر الآراء و الافعال الفاضلة، او يكون بعضها بالوجه الاول و بعضها بالوجه الثاني، و قد تبين، في‏العلم النظري كيف يكون وحي الله تعالى الى الانسان الذي يوحى اليه و كيف تحصل في الانسان القوة عن الوحي و الموحي.

(2) و [ان] الآراء التي في الملة الفاضلة منها آراء في اشياء نظرية و آراء في اشياء ارادية.فالنظرية ما يوصف الله تعالى به، ثم ما يوصف به الروحانيون و مراتبهم في انفسهم و منازلهم من الله تعالى و ما فعل كل واحد منهم، ثم كون العالم و ما يوصف به العالم و اجزاؤه و مراتب اجزائه.و كيف حدثت الاجسام الاول و ان من الاول اجساما هي اصول سائر الاجسام [ثم] (التي) تحدث اولا و تبطل، و كيف حدثت‏سائر الاجسام عن التي هي من الاجسام اصول، و مراتب هذه، و كيف ارتباط الاشياء التي يحويها العالم بعضها ببعض و انتظامها، و ان كل ما يجري فيها عدل لاجور فيه، و كيف نسبة كل واحد منها الى الله تعالى و الى الروحانيين، ثم كون الانسان و حصول النفس فيه، و العقل و مرتبته من العالم و منزلته من الله و من الروحانيين، ثم ان‏توصف النبوة ما هي، و الوحي كيف هو و كيف يكون، ثم، ما يوصف به الموت والحياة الاخرة، والسعادة التي يصير اليها الافاضل و الابرار والشقاء الذي‏يصير اليه الاراذل و الفجار في‏الحياة الاخرة.والضرب الثاني ما يوصف به الانبياء والملوك الافاضل و الرؤساء الابرار و ائمة الهدى والحق الذين توالوا في‏الزمان السالف، واقتصاص ما اشتركوا فيه والذي‏اختص به كل واحد من افعال الخير، و ما آلت اليه انفسهم وانفس من انقاد لهم واقتدى بهم من المدن والامم في‏الاخرة، و ما يوصف به الملوك الاراذل والرؤساء الفجار المتسلطون من اهل الجاهلية وائمة الضلال الذين كانوا في‏الزمان السالف، واقتصاص ما اشتركوا فيه و ما اختص به كل واحد من افعال الشر، و ما آلت اليه انفسهم و انفس من انقاد لهم واقتدى بهم من المدن والامم في‏الاخرة، و ما يوصف به من في‏الزمان الحاضر من الملوك الافاضل و الابرار وائمة الحق، و ذكر ما شاركوا فيه من تقدمهم و ما اختص به هؤلاء من افعال الخير; و ما يوصف به الرؤساء الفجار و ائمة الضلال واهل الجاهلية الذين في‏الزمان الحاضر، واقتصاص ما شاركوا فيه من تقدم و ما اختصوا به من افعال الشر و ما تؤول اليه انفسهم في‏الاخرة.و ينبغي ان تكون الصفات التي توصف بها الاشياء التي تشتمل عليها آراء الملة صفات تخيل الى المدنيين جميع ما في‏المدينة من الملوك والرؤساء والخدم و مراتبهم و ارتباط بعضهم ببعض و انقياد بعضهم لبعض و جميع ما يرسم لهم ليكون ما يوصف لهم من تلك مثالات يقتفونها في‏مراتبهم وافعالهم.فهذه هي الآراء التي في‏الملة.

(3) و اما الافعال فاولها الافعال والاقاويل التي يعظم الله بها و يمجد، ثم التي يعظم بها الروحانيون و الملائكة، ثم التي يعظم بها الانبياء والملوك الافاضل والرؤساء الابرار وائمة الهدى الذين كانوا فيما سلف، ثم التي يخسس بها الملوك الاراذل و رؤساء الفجار وائمة الضلال ممن سلف و تقبح به امورهم.(ثم) التي يعظم بها من في‏الزمان من الملوك الافاضل والرؤساء الابرار وائمة الهدى و يخسس من في‏الزمان من اضدادهم.ثم من بعد هذا كله تقدير الافعال التي بها تكون معاملات اهل المدن، اما فيما ينبغي ان يعمله الانسان بنفسه و اما فيما ينبغي ان يعامل به غيره، وتعريف العدل في‏شى‏ء شى‏ءمن هذه الافعال.

فهذه جملة ما تشتمل عليه الملة الفاضلة.

(4) والملة والدين يكاد يكونان اسمين مترادفين، وكذلك الشريعة والسنة.فان هذين انما يدلان و يقعان عند الاكثر على الافعال المقدرة من جزاي الملة.و قد يمكن ان تسمى الآراء المقدرة ايضا شريعة، فيكون الشريعة والملة والدين اسماء مترادفة.فان الملة تلتئم من جزئين: من تحديد آراء و تقدير افعال.فالضرب الاول من الآراء المحدودة في‏الملة ضربان: اما راى عبر عنه باسمه الخاص به الذي‏جرت العادة بان يكون دالا على ذاته.واما راى عبر عنه باسم مثاله المحاكي له.فالآراء المقدرة التي في‏الملة الفاضلة اما حق واما مثال الحق.والحق بالجملة ما تيقن به الانسان اما بنفسه بعلم اول واما ببرهان.وكل ملة لم يكن الضرب الاول من الآراء التي فيها يشمل على ما يمكن ان يتيقن به الانسان لا من ذاته ولا ببرهان، ولا كان فيه مثال لشى‏ء يمكن ان يتيقن به باحد هذين الوجهين، فتلك ملة ضلالة.

(5) فالملة الفاضلة شبيهة بالفلسفة.و كما ان الفلسفة منها نظرية ومنها عملية، فالنظرية الفكرية هي التي اذا علمها الانسان لم يمكنه ان يعملها، والعملية هي التي اذا علمها الانسان امكنه ان يعملها، (كذلك الملة).و العملية في الملة هي التي كلياتها في الفلسفة العملية.و ذلك ان التي في الملة من العملية هي تلك الكليات مقدرة بشرائط قيدت بها، فالمقيد بشرائط هو اخص مما اطلق بلاشرائط، مثل قولنا «الانسان الكاتب‏» هو اخص من قولنا «الانسان‏».فاذن الشرائع الفاضلة كلها تحت الكليات في الفلسفة العملية.و الآراء النظرية التي في‏الملة براهينها في الفلسفة النظرية، و تؤخذ في الملة بلابراهين.فاذن الجزءان اللذان منهما تلتئم الملة هما تحت الفلسفة، لان الشي‏ء انما يقال انه جزء لعلم او انه تحت علم باحد وجهين: اما ان تكون براهين مااخذ فيه بلا براهين هي في ذلك العلم (ا) و اذا كان العلم الذي يشتمل على الكليات هو الذي يعطي اسباب الجزئيات التي تحته.فالجزء العملي من الفلسفة اذن هو الذي يعطي اسباب الشرائط التي يقدر بها الافعال لاجل اي شي‏ء شرطت و اي غرض قصد ان ينال بتلك الشرائط.و اذا كان علم الشي‏ء هو العلم البرهاني، فهذا الجزء من الفلسفة هو الذي يعطي اذن برهان الافعال المقدرة التي في الملة الفاضلة.و قد كان الجزء النظري من الفلسفة هو الذي يعطي براهين الجزء النظري من الملة فاذن الفلسفة هي التي تعطي براهين ما تحتوي عليه الملة الفاضلة.فاذن المهنة الملكية التي عنها تلتئم الملة الفاضلة هي تحت الفلسفة.

(6) و اذا كان الجدل يعطي الظن القوي فيما تعطي فيه البراهين اليقين او في كثير منها، و (كانت الخطابة تقنع) في كثير مما ليس شانه ان يبرهن و لا ايضا مما ينظر فيه الجدل، و كانت الملة الفاضلة ليست انما هي للفلاسفة او لمن منزلته ان يفهم ما يخاطب به على طريق الفلسفة فقط، بل اكثر من يعلم آراء الملة و يلقنها و يؤخذ بافعالها ليست تلك منزلته - و ذلك اما بالطبع و اما لانه مشغول عنه - و كانوا اولئك ليس ممن لايفهم المشهورات او المقنعات، صار الجدل و الخطابة لذلك السبب عظيمي الغناء في‏ان تصحح بهما آراء الملة عند المدنيين و تنصر بهما و يد (افع) عن (ها) و تمكن في‏نفوسهم و في‏ان تنصر بهما تلك الآراء اذا ورد من يروم مغالطة اهلها بالقول و تضليلهم و معاندتها.

(7) و الرئيس الاول قد يلحقه و يعرض له ان لايقدر الافعال كلها و يستوفيها فيقدر اكثرها، و (قد) يلحقه في‏بعض ما يقدره ان لايستوفي‏شرائطها كلها بل يمكن ان تبقى افعال كثيرة مما سبيلها ان تقدر فلايقدرها لاسباب تعرض: اما لان المنية تخترمه و تعاجله قبل ان ياتى على جميعها و امالاشغال (ضرورية) تعوقه من حروب و غيرها و اما لانه لايقدر الافعال الا عند حادث حادث و (عارض عارض) مما يشاهده (هو) او (مما) يسال عنه.(فيقدر) حينئذ و يشرع و (يسن) ماينبغي ان‏يعمل في‏ذاك النوع من الحوادث.فلاتعرض كل العوارض في‏زمانه و لافي‏البلد الذي‏هو فيه، فتبقى اشياء كثيرة مما يجوز ان يعرض في‏غير زمانه او في‏غير بلده يحتاج فيها الى (فعل محدود) مقدر (في‏ذلك الشى‏ء العارض) فلايكون (هو) شرع فيها شيا او يعمد الى ما يظن او يعلم انها من الافعال اصول تمكن غيره ان يستخرج عنها الباقية فيشرع فيها كيف و كم ينبغي ان تعمل و يترك الباقية علما منه انه يمكن ان‏يستخرجها غيره اذا (قصد قصده و) احتذي‏حذوه، او يري‏ان يبتدى‏ء في‏ان يشرع و يقدر الافعال التي هي اعظم قوة و اكثر نفعا و اشد غنى (و جدوي) في‏ان تلتئم بها المدينة و ترتبط و ينتظم امرها، فيشرع في‏تلك وحدها و يترك الباقية اما لوقت فراغه لها او لان غيره (يمكنه ان) يستخرجها، اما في‏زمانه و اما بعده، اذا احتذي‏حذوه.

(8) فاذا خلفه بعد وفاته من هو مثله في‏جميع الاحوال كان الذي‏يخلفه هو الذي‏يقدر ما لم‏يقدره الاول، و ليس هذا فقط، بل و (له ايضا) ان يغير كثيرا مما شرعه الاول، فيقدره غير ذلك التقدير اذا علم ان ذلك هو الاصلح في‏زمانه، لالان الاول اخطا، لكن الاول قدره بما هو الاصلح في‏زمانه، و قدر هذا بما هو الاصلح بعد زمان الاول، و يكون ذلك مما لو شاهده الاول لغيره ايضا و كذلك اذا خلف الثاني ثالث مثل الثاني في‏جميع احواله، و الثالث رابع، فان للتالي ان يقدر من تلقاء نفسه ما لايجده مقدرا، و له ان يغير ما قدره من قبله، لان الذي‏قبله لو بقى لغير ايضا ذلك الذي (غيره الذي) بعده.

(9) و اما اذا مضى واحد من هؤلاء الائمة الابرار الذين هم الملوك في‏الحقيقة و لم‏يخلفه من هو مثله في‏جميع الاحوال احتيج في‏كل ما يعمل في‏المدن التي تحت رئاسة من تقدم الى ان يحتذي‏في‏التقدير حذو من تقدم و لايخالف و لايغير بل يبقى كل ما قدره المتقدم على حاله، و ينظر الى كل ما يحتاج الى تقدير مما لم‏يصرح به من تقدم فيستنبط و يستخرج عن الاشياء التي صرح الاول بتقديرها، فيضطر حينئذ الى صناعة الفقه، و هي التي يقتدر الانسان بها على ان يستخرج و يستنبط صحة تقدير شى‏ء شى‏ء مما لم‏يصرح واضع الشريعة بتحديده عن الاشياء التي صرح (فيها) بالتقدير، و تصحيح ذلك بحسب غرض واضع الشريعة بالملة (باسرها) (التي شرعها) في‏الامة التي لهم شرعت.و ليس يمكن هذا التصحيح او يكون صحيح الاعتقاد لآراء تلك الملة فاضلا بالفضائل التي هي في‏تلك الملة فضائل.فمن كان هكذا فهو فقيه.

(10) و اذا كان التقدير (في) شيئين - في‏الآراء و (في) الافعال - لزم ان تكون صناعة الفقه جزئين: جزءا في‏الآراء و جزءا في‏الافعال.فالفقيه في‏الافعال يلزمه ان يكون قد استوفى علم كل ما صرح واضع الشريعة بتحديده من الافعال.و التصريح ربما كان بقول و ربما كان بفعل يفعله واضع الشريعة، فيقوم فعله ذلك مقام قوله في‏ذلك الشى‏ء انه ينبغي ان يفعل فيه كذا و كذا و ان يكون مع ذلك عارفا بالشرائع.التي انما شرعها الاول بحسب وقت ما ثم ابدل مكانها غيرها و استدامها ليحتذي‏في‏زمانه حذو الاخيرة لا الاولى.و يكون ايضا عارفا باللغة التي بها كانت مخاطبة الرئيس الاول، و عادات اهل زمانه في‏استعمالهم لغتهم، و ما كان منها يستعمل في‏الدلالة على الشى‏ء بجهة الاستعارة له و هو في‏الحقيقة اسم غيره، لئلايظن بالشى‏ء الذي‏استعير له اسم شى‏ء آخر (انه عند) ما لفظ به اراد ذلك الشى‏ء الآخر، او يظن ان هذا هو ذاك و يكون له مع ذلك جودة فطنة للمعنى الذي‏اريد بالاسم المشترك في‏الموضع الذي‏استعمل فيه ذلك الاسم، و كذلك متى كان الاشتراك (في‏القول) و يكون له جودة فطنة ايضا للذي‏يستعمل على الاطلاق و مقصد القائل اخص منه، و الذي‏يستعمل في‏ظاهر القول على التخصيص و مقصد القائل اعم منه، و الذي‏يستعمل على التخصيص او على العموم او على الاطلاق و مقصد القائل هو ما يدل ذلك عليه في‏الظاهر.و يكون له معرفة بالمشهور من الامور و الذي‏هو في‏العادة.و يكون له مع ذلك قوة على اخذ التشابه و التباين في‏الاشياء، و قوة على اللازم للشى‏ء من غير اللازم - و ذلك يكون بجودة الفطرة و بالدربة الصناعية - و يصل الى الفاظ واضع الشريعة في‏جميع ما شرعه بقول، و الى افعاله فيما شرعه بان فعله و لم ينطق به اما بالمشاهدة و السماع منه ان كان في‏زمانه و صحبه و اما بالاخبار عنه - و الاخبار عنه اما مشهورة و اما مقنعة، و كل واحدة من هذه اما مكتوبة و اما غير مكتوبة.و الفقيه في‏الآراء المقدرة في‏الملة ينبغي ان يكون قد علم ما علمه الفقيه في‏الاعمال.فالفقه في‏الاشياء العملية من الملة اذن انما يشتمل على اشياء هي جزئيات الكليات التي يحتوي‏عليها المدني، فهو اذن جزء من اجزاء العلم المدني و تحت الفلسفة العملية.و الفقه في‏الاشياء العلمية من الملة مشتمل اما على جزئيات الكليات التي تحتوي‏عليها الفلسفة النظرية و اما على (ما هي) مثالات الاشياء تحت الفلسفة النظرية، فهو اذن جزء من الفلسفة النظرية و تحتها (و العلم النظري الاصل).

(11) و العلم المدني يفحص اولا عن السعادة.و يعرف ان السعادة ضربان: سعادة يظن بها انها سعادة من غير ان يكون كذلك، و سعادة هي في‏الحقيقة سعادة و هي التي تطلب لذاتها و لاتطلب في‏وقت من الاوقات لينال بها غيرها، و سائر الاشياء الاخر انما تطلب لتنال هذه، فاذا نيلت كف الطلب.و هذه ليست تكون في‏هذه الحياة بل في‏الحياة الآخرة التي (تكون) بعد هذه، و هي تسمى السعادة القصوى.و (اما) التي يظن بها انها سعادة و ليست كذلك فهي مثل الثروة و اللذات او الكرامة و ان يعظم الانسان او غير ذلك من التي تطلب و تقتني في‏هذه الحياة من التي يسميها الجمهور خيرات.

(12) ثم يفحص عن الافعال و السير و الاخلاق و الشيم و الملكات الارادية حتى يستوفيها كلها و ياتي عليها.

(13) ثم يبين ان هذه ليس يمكن ان توجد جميعا في‏انسان واحد.(و لا ان يستعملها انسان واحد) ، بل انما يمكن ان تستعمل و تظهر بالفعل بان تتوزع في‏جماعة.و يبين انها اذا توزعت في‏جماعة، فليس يمكن [ان يقوم] من يفوض اليه نوع من هذه ان يقوم بذلك و لا ان يستعمله دون ان يعاونه آخر بالنوع الذي‏فوض اليه القيام به، و لا ايضا ذلك يمكنه ان يقوم بما فوض اليه دون ان يعاونه ثالث‏بالنوع الذي‏فوض اليه القيام به.و انه لايمتنع مع ذلك ان [لا]يوجد فيهم من لايمكنه القيام بفعله الذي‏فوض اليه دون ان تعاونه جماعة كل واحد منهم بالنوع الذي‏فوض اليه القيام به: مثال ذلك ان الذي‏يفوض اليه القيام بامر الفلاحة لايتم فعله دون ان يعاونه النجار بان يعد له خشبة الكراب و يعد له الحداد حديدة الكراب و يعد له البقار بقر الفدان.فيبين ان الافعال و الملكات الارادية ليس يمكن ان يبلغ بها الغرض دون ان تتوزع انواعها في‏جماعة عظيمة اما واحد واحد منها على واحد واحد من الجماعة او واحد واحد على طائفة طائفة من الجماعة.حتى يكون تعاون طوائف الجماعة بالافعال و الملكات التي فيها على تكميل الغرض بجملة الجماعة كتعاون اعضاء الانسان بالقوى التي فيها على تكميل الفرض بجملة البدن، و انه يلزم لذلك ان يكون الجماعة متجاورين في‏مسكن [بالتجاور ] (واحد).و يحصى اصناف الجماعات المتجاورة في‏مسكن واحد، و ان منها جماعة مدنية و منها جماعة امية و غير ذلك.

(14) ثم يميز السير و الاخلاق و الملكات التي اذا استعملت في‏المدن او الامم عمرت بها مساكنهم ونال بها اهلها الخيرات في‏هذه الحياة الدنيا و السعادة القصوي‏في‏الحياة الاخرى، و يفردها عن التي ليست كذلك، و ان التي تنال بها السعادة القصوي‏من الافعال و السير و الاخلاق و الشيم و الملكات الارادية هي الفاضلة وحدها و هي الخيرات وحدها و هي الجميلة في‏الحقيقة.و ما عداها من الافعال و الملكات فهي‏المظنون بها (انها) خيرات او فضائل او جميلة من غير ان تكون كذلك، بل هي في‏الحقيقة شرور.

(14 آ) و يبين ان التي شانها ان توزع في‏المدينة او في‏المدن او في‏امة او في‏امم لتستعمل استعمالا مشتركا انما يتاتى ذلك برئاسة تمكن تلك الافعال و الملكات في‏المدينة او في‏الامة و تجتهد في‏ان تحفظها عليهم حتى لاتزول عنهم و لاتبيد، و ان الرئاسة التي بها تمكن فيها تلك السير و الملكات و تحفظها عليهم ليس يمكن ان تكون الا بمهنة وصناعة و ملكة و قوة تكون عنها الافعال التي بها تمكن فيهم و تحفظ عليهم.و هذه المهنة هي مهنة الملك و المهنة الملكية او ما شاء الانسان ان يسميها بدل اسم الملك.و السياسة هي فعل هذه المهنة و ذلك ان تفعل الافعال التي بها تمكن تلك السير و تلك الملكات في‏المدينة و الامة و تحفظ عليهم.و انما تلتئم هذه المهنة بمعرفة جميع الافعال التي بها يتاتى التمكين اولا و الحفظ بعد ذلك.و ان الرئاسة التي بها تمكن في‏المدينة (او) (في) الامة السير و الملكات التي تنال بها السعادة القصوي‏و تحفظها عليهم هي الرئاسة الفاضلة.و المهنة الملكية التي بها تكون هذه الرئاسة هي المهنة الملكية الفاضلة.و السياسة الكائنة عن هذه المهنة هي السياسة الفاضلة.(و المدينة) و لامة المنقادة لهذه السياسة هي المدينة الفاضلة و الامة الفاضلة.و الانسان الذي هو جزء من هذه المدينة او الامة هو الانسان الفاضل.و الرئاسة و المهنة الملكية و السياسة التي ليس يقصد بها ان ينال السعادة القصوي‏التي هي السعادة في‏الحقيقة بل كان يقصد بها ان يحصل خيرا من الخيرات التي في‏هذه الحياة الدنيا خاصة - و هي التي يظنها الجمهور خيرات - فانها ليست فاضلة، بل تسمى رئاسة جاهلية و سياسة جاهلية و مهنة جاهلية، بل لاتسمى ملكا لان الملك عند القدماء ما كان بمهنة ملكية فاضلة.و المدينة او الامة المنقادة لما تمكن فيها الرئاسة الجاهلية من الافعال و الملكات، تسمى المدينة او الامة الجاهلية، و الانسان الذي‏هو جزء من هذه المدينة (يسمى) انسان جاهلي.و تنقسم هذه الرئاسة و المدن و الامم اقساما كثيرة.و يسمى كل واحد منها باسم غرضها الذي‏تقصده من الخيرات المظنونة: اما اللذات و اما الكرامات و اما اليسار و اما غير ذلك.ولايمتنع ان يكون من هو جزء (من) المدينة الفاضلة ساكنا بارادته او بلا ارادته في‏مدينة جاهلية.و يكون ذلك الانسان في‏تلك المدينة جزءا غريبا منها كما لو اتفق ان يكون حيوان (ما) رجله مثلا رجل حيوان (من نوع) آخر (دونه).و كذلك حال من هو جزء مدينة جاهلية متى سكن في‏مدينة فاضلة، (لايكون كحيوان ما راسه مثلا راس حيوان من نوع آخر اشرف منه).و لهذا احتاج الافاضل الذين دفعوا الى سكنى المدن الجاهلية لعدم المدينة الفاضلة الى الهجرة الى المدينة الفاضلة اذا اتفق وجودها في‏وقت ما.

(14 ب) و ان الرئاسة الفاضلة ضربان: رئاسة اولى و رئاسة تابعة للاولى.فالرئاسة الاولى هي التي تمكن في‏المدينة او الامة السير و الملكات الفاضلة اولا من غير ان تكون تلك في‏هم قبل ذلك و تنقلهم مع ذلك عن السير الجاهلية الى السير الفاضلة. فالذي‏يقوم بهذه الرئاسة هو الرئيس الاول.و الرئاسة التابعة للاولى هي التي تقتفي في‏افعالها حذو الرئاسة الاولى و القائم بهذه الرئاسة يسمى رئيس السنة و ملك السنة و رئاسته هي الرئاسة السنية.و المهنة الملكية الفاضلة الاولى تلتئم بمعرفة جميع الافعال التي بها يتاتى تمكين السير و الملكات الفاضلة‏في‏المدن و الامم.و حفظها عليهم و حياطتها و احرازها عن ان يداخلها شى‏ء من السير الجاهلية، فان تلك كلها امراض تعرض للمدن الفاضلة - على مثال ما عليه مهنة الطب، فانها انما تلتئم بمعرفة جميع الافعال التي تمكن الصحة في‏الانسان و تحفظها عليه و تحوطها من ان يعرض لها شى‏ء من الامراض.

(14 ج) و الطبيب فبين انه ينبغي ان يعرف ان الاضداد ينبغي ان تقاوم بالاضداد، و يعرف ايضا ان الحرارة تقاوم بالبرودة، و يعرف ايضا ان الحمى الصفراوية ينبغي ان تقاوم بماء الشعير، او بماء التمرالهندي.و هذه الثلاثة بعضها اعم من بعض: فاعمها ان الاضداد ينبغي ان تقاوم بالاضداد، و اخصها ان الحمى الصفراوية ينبغي ان تقاوم بماء الشعير، و قولنا «ان الحرارة تقاوم بالبرودة‏» متوسط بين الاعم و الاخص.غير ان الطبيب لما كان لما عالج انما يعالج ابدان الاشخاص و الآحاد، مثل بدن زيد و بدن عمرو.صار لايجتزى‏ء في علاج حمى زيد الصفراوية بما عرفه من ان الاضداد تقاوم بالاضداد.و لا ان الحمى الصفراوية ينبغي ان تقاوم بماء الشعير، دون ان يعلم في‏حمى زيد هذا علما اخص من تلك الاشياء التي عرفها من صناعته: فيفحص هل حماه هذه الصفراوية ينبغي ان تقاوم بماء الشعير (من) قبل امتلاء في‏بدنه من اشياء بارادة رطبة، او ان ماء الشعير يصحح الخلط فلايتركه ان ينضح، و اشباه هذه.و ان كان ينبغي ان يسقى ماء الشعير فليس يجتزى‏ء بان يكون عرف ذاك معرفة مطلقة دون ان يعرف كم مقدار ما ينبغي ان يسقى منه في‏كثرته و كيف ينبغي ان يكون قوام ما يسقاه منه في‏الثخن و الرقة و في‏اى وقت من اوقات النهار ينبغي ان يسقى و في‏اى حال من احوال زيد هذا المحموم ينبغي ان يسقى.فيكون قد قدر ذلك في‏كميته و كيفيته و في‏زمانه.و ليس يمكنه ان يقدر دون ان يشاهد العليل ليكون تقدير ذلك بحسب ما يشاهد من حال هذا العليل الذي‏هو زيد.و بين ان تقديره هذا ليس يمكن ان يكون استفاده من كتب الطب التي تعلمها و ارتاض بها و لابقدرته على معرفة الكليات و الاشياء العامة التي هي مثبتة في‏كتب الطب، بل بقوة اخري‏تحدث بمزاولة اعمال الطب في‏واحد واحد من آحاد الابدان و بطول مشاهدته لاحوال المرضى و التجربة التي تحصل له في‏طول الزمان عن معاناته العلاج و توليه ذلك في‏شخص شخص فاذن الطبيب الكامل انما تتم له مهنته حتى يتاتى بها الافعال الكائنة عن تلك المهنة بقوتين اثنتين: احداهما بالقدرة على معرفة الكليات التي هي اجزاء صناعته على الاطلاق و باستيفائها حتى لايشذ عنه شى‏ء ثم بالقوة التي تحدث له عن طول افعال صناعته في‏شخص شخص.

(14 د) و كذلك حال المهنة الملكية الاولى.فانها تشتمل اولا على اشياء كلية.و ليس يجتزى‏ء في‏ان يفعل افعالها تلك بان يكون قد استوعب معرفة الاشياء الكلية و بقدرته عليها دون ان يكون معه قوة اخري‏استفادها عن طول التجربة و المشاهدة يقدر بها على تقدير الافعال في‏كميتها و كيفيتها و ازمانها و سائر ما يمكن ان تقدر بها الافعال و يشترط فيها شرائط اما بحسب مدينة مدينة او امة امة او واحد واحد.او بحسب حال يحدث و بحسب عارض في‏وقت وقت، اذ كانت افعال المهنة الملكية انما هي في‏المدن الجزئية: اعنى هذه المدينة و تلك المدينة او هذه الامة و تلك الامة او هذا الانسان و ذلك الانسان.و القوة التي يقتدر بها الانسان على استنباط الشرائط التي يقدر بها الافعال بحسب ما يشاهد في‏جمع جمع او مدينة مدينة او طائفة طائفة او واحد واحد، و بحسب عارض عارض في‏مدينة او امة او في‏واحد يسمها القدماء التعقل.و هذه القوة ليست تحصل بمعرفة كليات الصناعة واستيفائها كلها لكن بطول التجربة في‏الاشخاص.

(15) و العلم المدني الذي هو جزء من الفلسفة يقتصر فيما يفحص عنه من الافعال و السير و الملكات الارادية و سائر ما يفحص عنه على الكليات و اعطاء رسومها، و يعرف ايضا الرسوم في‏تقديرها في‏الجزئيات كيف و باي شى‏ء و بكم شى‏ء ينبغي ان تقدر، و يتركها غير مقدرة بالفعل، لان التقدير بالفعل لقوة اخرى غير الفلسفة، و عسى ان تكون الاحوال و العوارض التي بحسبها يكون التقدير بلانهاية و غير محاط بها.و هذا العلم جزءان: جزء يشتمل على تعريف السعادة و ما هي السعادة في‏الحقيقة و ما هي المظنون بها انها سعادة و على احصاء الافعال و السير و الاخلاق و الشيم و الملكات و الارادية الكلية التي شانها ان تكون في‏المدن و الامم، و يميز الفاضل منها من غير الفاضل.و جزء يشتمل على تعريف الافعال التي بها تمكن الافعال و الملكات الفاضلة و ترتب في‏اهل المدن و الافعال التي بها يحفظ عليهم ما مكن فيهم.

(16) ثم يحصي اصناف المهن الملكية غير الفاضلة و [الرئاسات] كم هي.و يعطي رسوم الافعال التي تفعلها كل واحدة من تلك المهن الملكية حتى ينال بها غرضها من اهل المدن التي تحت رئاستها.و يبين ان تلك الافعال و السير و الملكات التي هي غير فاضلة هي امراض المدن الفاضلة، و سيرها و سياساتها امراض المهنة الملكية الفاضلة.و اما الافعال و السير و الملكات التي في‏المدن غير الفاضلة فهي امراض المدن الفاضلة.

(17) ثم [لا]يحصي كم الاسباب و الجهات التي من قبلها لايؤمن في‏الاكثر ان تستحيل الرئاسات الفاضلة و (سير) المدن الفاضلة الى السير و الملكات غير الفاضلة، و كيف تكون استحالاتها الى غير الفاضلة.و يحصي و يعرف الافعال التي بها تضبط المدن و السياسات الفاضلة حتى لاتفسد ولاتستحيل الى غير الفاضلة، و الاشياء التي بها يمكن اذا استحالت و مرضت ان ترد الى صحتها.

(18) ثم يبين ان المهنة الملكية الفاضلة الاولى لايمكن ان تكون افعالها عنها على التمام الا بمعرفة كليات هذه الصناعة بان تقرن اليها الفلسفة النظرية و بان ينضاف اليها التعقل - و هو القوة الحاصلة عن التجربة الكائنة بطول مزاولة افعال الصناعة في‏آحاد المدن و الامم و آحاد جمع جمع، و تلك هي القدرة على جودة استنباط الشرائط التي تقدر بها الافعال و السير و الملكات بحسب جمع جمع او مدينة مدينة او امة امة، اما بحسب وقت ما قصير او بحسب وقت ما طويل محدود او بحسب الزمان ان امكن.و تقديرها ايضا بحسب حال حال يحدث و عارض عارض يعرض في‏المدينة او في‏الامة او في‏الجمع - و ان هذه هي التي تلتئم بها (المهنة) الملكية الفاضلة الاولى.و اما التابعة لها التي رئاستها سنية فليس تحتاج الى الفلسفة بالطبع.و (يبين) ان الاجود و الافضل في‏المدن و الامم الفاضلة ان يكون ملوكها و رؤساؤها الذين يتوالون في‏الازمان على شرائط الرئيس الاول.و يعرف كيف ينبغي ان يعمل حتى يكون ملوكها الذين يتوالون على احوال من الفضيلة واحدة باعيانها، و اي شرائط يتفقد في‏اولاد ملوك المدينة حتى ان وجدت في‏واحد منهم امل فيه ان يصير ملكا على مثل حال الرئيس الاول.و يبين مع ذلك كيف ينبغي ان يربى و كيف ينشا و بماذا يؤدب حتى يصير ملكا على التمام.و يبين مع ذلك ان الملوك الذين رئاساتهم جاهلية ليس يحتاجون الى كليات هذه الصناعة و لاالى الفلسفة، بل يمكن كل واحد منهم ان يصير الى غرضه في‏المدينة بالقوة التجربية التي تحصل له في‏جنس الافعال التي ينال بها مقصوده و يصل بها الى غرضه من الخيرات المظنونة متى اتفقت له جودة قريحة خبيثة [فان] قوية للتاتي لاستنباط ما يحتاج اليه هو في‏تقدير الافعال التي يفعلها هو و في‏تقدير الافعال التي يستعمل فيها اهل المدينة; و تكون مهنته التي هو بها ملك ملتئمة عن اشياء حصلت‏بالتجربة، اما بتجربته هو او بتجربة غيره من المشاركين له في‏مقصده ممن مقصده من الملوك مقصده هو، فاقتفاه فيها او تادب بها، و جمع اليها ما جر به هو - و عن امور استنبطها هو بخبث قريحته و دهائه عن الاصول التي حصلت له بالتجربة.

(19) ثم يعرف بعد ذلك مراتب الاشياء التي في‏العالم و بالجملة مراتب الموجودات.فيبتدى‏ء من الاشياء التي هي اشد تاخرا من اجزاء العالم، و هي التي ليست لها رئاسة على شى‏ء اصلا و انما تصدر عنها من الافعال التي تخدم بها فقط لا الافعال التي ترؤس بها.و يرتقى منها الى الاشياء التي ترؤس هذه بلا توسط و هي اقرب الاشياء التي ترؤس هذه.و يعرف مراتبها من الرئاسة اي مراتب هي و كم مقدار رئاستها، و انها بعد ليست تامة الرئاسة، و ان الهيئات و القوى الطبيعية التي لها ليست كافية في‏ان تكون لها من اجلها رئاسات بانفسها حتى تستغنى عن ان ترؤسها غيرها.

بل يلزم ضرورة ان تكون هناك رئاسات فوقها تدبرها.فيرتقى منها الى اقرب الاشياء التي ترؤس هذه، و يعرف مراتبها في‏الرئاسة، اي مراتب هي، و كم مقدار رئاستها، و انها بعد ليست تامة الرئاسة، و ان الهيئات و القوى الطبيعية التي لها ليست كافية في‏ان تكون لها من اجلها رئاسات بانفسها حتى تستغنى عن ان ترؤسها غيرها، بل يلزم ضرورة ان تكون هناك رئاسات فوقها تدبرها.فيرتقى منها الى اقرب الاشياء التي ترؤس هذه، و يعرف مراتبها في‏الرئاسة اي مراتب هي، و كم مقادير رئاساتها، و انها ايضا ليست تامة الا انها اتم من رئاسات ما دونها، و يعرف ايضا ان قواها و هيئاتها الطبيعية ليست‏بعد كافية في‏ان تكون رئاساتها بانفسها حتى لايكون لها رئيس اصلا، بل يلزم ضرورة ان تكون فوقها رئاسات اخر تدبرها.فيرتقى ايضا الى اقرب الاشياء التي ترؤس هذه ايضا، و يعرف من امرها ما عرف من تلك الاول.فلايزال يرتقى هكذا من اشياء في‏مراتب سفلى الى اشياء في‏مراتب عليا اتم رئاسة من التي دونها.و هكذا يرتقى من الاكمل الى الاكمل فالاكمل من الموجودات، و يعرف انه كلما يرتقى الى مرتبة (اعلى) و الى موجود اكمل في‏نفسه و اكمل رئاسة يلزم ان يكون عدد ما فيها من الموجودات اقل وان يكون كل واحد من الموجوادت التي فيها ازيد وحدة في‏نفسه و انقص كثرة.و يبين مع ذلك [ان] الكثرة في‏الشى‏ء و الوحدة التي به.و لايزال يرتقى على كمال هذا النظام من رتبة الى رتبة رئاسة اكمل منها الى ان ينتهى الى رتبة لايمكن ان يكون فيها الا موجود واحد - واحد في‏العدد و واحد من كل وجوه الوحدة - ولايمكن ايضا ان تكون فوقها رئاسة بل يكون الرئيس الذي‏في‏تلك الرتبة يدبر كل ما دونه و لايمكن ان يدبره آخر اصلا و يرؤس كل ما دونه; و انه لايمكن ان يكون فيه نقص و لابوجه من الوجوه اصلا، و لايمكن ان يكون كمال اتم من كماله و لا وجود افضل من وجوده، و ان كل ما دونه ففيه بوجه من الوجوه نقص، و ان اقرب المراتب اليه اكمل المراتب التي دون رتبته.

(20) ثم لايزال كلما انحط كانت الموجودات في‏كل رتبة ازيد كثرة و انقص كمالا الى ان ينتهى الى آخر الموجودات و هي التي افعالها افعال خدمة، و ان هذه المتاخرة لاشى‏ء اشد تاخرا منها في‏الوجود و لايمكن ان تكون افعالها افعال رئاسة اصلا.و ان ذلك الاول الواحد الاقدم الذي‏لاشى‏ء يمكن ان يكون اشد تقدما منه لايمكن ان يكون فعله فعل خدمة اصلا، و ان كل واحد من المتوسطات التي هي في‏المراتب التي دون الرئيس الاول افعالها فيما دونها افعال رئاسة تخدم بها الرئيس الاول.و يعرف مع ذلك ائتلافها و ارتباط بعضها ببعض و انتظامها و انتظام افعالها و تعاضدها حتى تكون على كثرتها كشى‏ء واحد عن قوة تدبير ذلك الواحد لها و نفاذه في‏جميعها على قدر مرتبته و بحسب ما يلزم ان يكون عليه من هو في‏تلك الرتبة من الوجود على مقدار استئهاله الطبيعي الذي‏له و ما يلزم ان يفوض اليه من الاعمال التي يخدم بها او يرؤس بها او بجميع الامرين.

(21) (ثم ياخذ نظائر هذه في‏القوى النفسانية الانسانية).

(22) ثم ياخذ نظائر هذه في‏اعضاء بدن الانسان.

(23) ثم ياخذ نظائر هذه ايضا في‏المدينة الفاضلة و يجعل منزلة الملك و الرئيس الاول فيما منزلة الاله الذي‏هو المدبر الاول للموجودات و للعالم و اصناف ما فيه.

(24) ثم لايزال ينزل المراتب فيها الى ان ينتهي من اقسام اهل المدينة الى الطوائف التي افعالهم افعال لايمكن ان يرؤسوا بها بل يخدموا فقط، و ملكاتهم الارادية التي لهم ملكات لايمكن ان يراس بها بل ان يخدم فقط، و ان الطوائف التي في‏المراتب المتوسطة افعالها افعال ترؤس بها ما دونها و تخدم بها من فوقها، و ان الاقرب فالاقرب الى رتبة الملك اكمل هيئات و افعالا، فلذلك تكون اكمل رئاسة، الى ان ينتهي الى رتبة المهنة الملكية.و بين ان تلك المهنة لايمكن ان يخدم بها انسان اصلا بل هي مهنة و ملكة يراس بها فقط.

(25) ثم يبتدي‏بعد ذلك فيرتقى من اولى المراتب فيها و هي مراتب الخدمة الى اقرب ما فوقها من مراتب الرئاسة.ولايزال يرتقى بالقول و الصفة من رتبة سفلى الى رتبة اعلى منها الى ان ينتهي الى رتبة ملك المدينة (الذي‏يرؤس و لايخدم).

(26) ثم يرتقى من تلك الرتبة الى رتبة مدبر ملك المدينة الفاضلة و الرئيس الاول من الروحانيين، و هو الذي‏جعل الروح الامين و هو الذي‏به يوحى الله تعالى الى الرئيس الاول للمدينة، فينظر ما رتبته و اى رتبة هي من مراتب الروحانيين.

(27) ثم لايزال هكذا يرتقى في‏التعريف الى ان ينتهي الى الاله جل ثناؤه و يبين كيف ينزل الوحي من عنده رتبة رتبة الى الرئيس الاول، فيدبر الرئيس الاول المدينة (ا) و الامة و الامم بما ياتى به الوحي من الله تعالى فينفذ التدبير ايضا من الرئيس الاول الى كل قسم من اقسام المدينة ايضا على ترتيب الى ان ينتهي الى الاقسام الاخيرة.و يبين ذلك بان الله تعالى هو المدبر ايضا للمدينة الفاضلة كما هو المدبر للعالم، و ان تدبيره تعالى للعالم بوجه و تدبيره للمدينة الفاضلة بوجه آخر غير ان بين التدبيرين تناسب و بين اجزاء العالم و اجزاء المدينة او الامة الفاضلة تناسب، و انه يلزم ايضا ان يكون بين اجزاء الامة الفاضلة ائتلاف و ارتباط و انتظام و تعاضد بالافعال، و ان الذي‏يوجد في‏اجزاء العالم من الائتلاف و الارتباط و الانتظام و التعاضد بالافعال عن الهيئات الطبيعية التي لها يجب ان يوجد مثلها في‏اقسام الامة الفاضلة عن الهيئات و الملكات الارادية التي لها.و كما ان مدبر العالم جعل في‏اجزاء العالم هيئات طبيعية بها ائتلفت و انتظمت و ارتبطت و تعاضدت بالافعال حتى صارت على كثرتها و كثرة افعالها كشى‏ء واحد يفعل فعلا واحدا لغرض واحد كذلك يلزم مدبر الامة ان يجعل و يرسم في‏نفوس اقسام الامة و المدينة هيئات و ملكات ارادية تحملهم على ذلك الائتلاف و الارتباط بعضها ببعض و التعاضد بالافعال حتى تصير الامة و الامم على كثرة اقسامها و اختلاف مراتبها و كثرة افعالها كشى‏ء واحد يفعل فعلا واحدا ينال به غرضا واحدا.و نظير ذلك يتبين لمن تامل اعضاء (بدن) الانسان.و كما ان مدبر العالم اعطى العالم و جزاءه مع الفطر و الغرائز التي ركزها اشياء اخر يستبقى و يستديم بها وجود العالم و اقسامه على ما فطرها عليه مددا طويلة جدا كذلك ينبغي ان يفعل مدبر الامة الفاضلة.فانه ينبغي ان (لا) يقتصر على الهيئات و الملكات فاضلة التي يرسمها في‏نفوسهم لياتلفوا و يرتبطوا و يتعاضدوا بالافعال دون ان يعطى مع ذلك اشياء اخر يلتمس بها استبقاءهم و استدامتهم على الفضائل و الخيرات التي ركزها فيهم منذ اول الامر.و بالجملة فانه ينبغي ان يتاسى بالله و (يقتفي آثار تدبير مدبر العالم) فيما اعطى اصناف الموجودات و فيما دبر به امورها من الغرائز و الفطر و الهيئات الطبيعية التي‏جعلها و ركزها فيها حتى تمت الخيرات الطبيعية في‏كل واحد من اصناف العوالم بحسب رتبته و في‏جملة الموجودات، فيجعل هو (ايضا) في‏المدن و الامم نظائرها من الصناعات و الهيئات و الملكات الارادية حتى تتم له الخيرات الارادية في‏كل واحدة من المدن و الامم بحسب رتبته و استئهاله ليصل لاجل ذلك جماعات الامم و المدن الى السعادة في‏هذه الحياة و في‏الحياة الآخرة.و لاجل هذا يلزم ايضا ان يكون الرئيس الاول للمدينة الفاضلة قد عرف الفلسفة النظرية على التمام، لانه لايمكن ان يقف على شى‏ء مما في‏العالم من تدبير الله تعالى حتى ياتسي به الا من هناك.و تبين مع ذلك ان هذه كلها لاتمكن الا ان تكون في‏المدن ملة مشتركة تجتمع بها آراؤهم و اعتقاداتم و افعالهم و تاتلف بهما اقسامهم و ترتبط و تنتظم و عند ذلك تتعاضد افعالهم و تتعاون حتى يبلغوا الغرض الملتمس و هو السعادة القصوى.

فلسفه سیاسی مسکویه

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 12

انديشه سياسى مسكويه

به مناسبت هزارمين سالگرد وفات ابو على مسكويه رازى

محسن مهاجرنيا

حجة‏الاسلام والمسلمين محسن مهاجرنيا كارشناس ارشد علوم سياسى و رئيس پژوهشكده انديشه سياسى اسلام دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.

زندگى و زمانه مسكويه

ابوعلى مسكويه ⁽¹⁾ از فيلسوفانى است كه نه تنها خود زيست‏نامه خويش‏را در آثارش به قلم آورده است، بلكه معاصرانش نيز درباره انديشه و شخصيت او غفلت نكرده‏اند. ابوحيان توحيدى (320 - 414ق) ، ابوبكر خوارزمى ( متوفاى 382 ق) ، ابوسليمان سجستانى ( متوفاى 391ق) و ابومنصور ثعالبى (350 - 429 ق) گوشه‏هايى از حيات علمى و شخصيت او را در آثار خود آورده‏اند. ⁽²⁾

از مجموعه آثار درباره مسكويه چنين برمى‏آيد كه ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى هزار سال پيش در نهم ماه صفر 421 در اصفهان از دنيا رفته و در محله خواجو به خاك سپرده شده است. ⁽³⁾ از تاريخ ولادتش اطلاع دقيقى در دست نيست، اما برحسب قراين و طول عمر ايشان، نوعى اتفاق‏نظر به وجود آمده كه گويا وى در فاصله سال‏هاى 320 - 325 هجرى در شهر رى به دنيا آمده است.

قفطى معتقد است كه مسكويه عمرش طولانى بوده است: «عاش زمانا طويلا». ⁽⁴⁾ خود ايشان در تجارب الامم ذيل حوادث سال 340 هجرى از طول مصاحبت و كثرت مجالست‏با ابومحمد مهلبى، وزير دربار آل‏بويه، خبر داده و در گزارش سال 341 هجرى از مقام نديمى خود سخن رانده است ⁽⁵⁾ و چون مهلبى براساس نقل خود مسكويه، حدود هشت‏سال مقام وزارت داشت، در 27 جمادى الاولى 339 به مقام دبيرى و در سال 345 هجرى به مقام وزيرى منصوب شد و تا هنگام وفات در 24 شعبان 352 در اين منصب بود و در مجموع حدود چهارده سال در اين دو مسؤوليت مهم اشتغال داشت; بنابراين طول مصاحبت و مقام نديمى مسكويه در دستگاه ايشان اين فرضيه را ايجاد مى‏كند كه وى در اين هنگام نبايد كمتر از بيست‏سال داشته باشدو با همين مقدمات، بسيارى از شرح‏حال‏نويسان وى به همين نتيجه رسيده‏اند. ⁽⁶⁾

شيخ عبدالله نعمه مى‏نويسد:

چون نوشته‏اند كه به مصاحبت وزير مهلبى كه در سال 339 هجرى وزارت به او رسيد و در سال 352 درگذشت، نايل آمده است; از اين‏رو گمان نمى‏رود كه مسكويه پيش از بيست‏سالگى به منادمت و مصاحبت مهلبى وزير پرداخته باشد، همچنان‏كه گمان نمى‏رود مصاحبت او با مهلبى وزير در سال مرگ وزير اتفاق افتاده باشد و چه بسا چند سالى پيش از مرگ او بوده، به‏طور قطع يك جوان كه هم‏صحبت‏يك وزير باشد نبايد بيست‏سال كمتر داشته باشد و آنچه به عقل نزديك‏تر است، اين است كه مسكويه در آن اوان در دهه سوم زندگى بوده است و روى اين تقريب، مى‏شود گفت كه تاريخ ولادت او در حدود سال 325 هجرى بوده است. ⁽⁷⁾

ترديد در زمان مصاحبت و نديمى مسكويه سبب ابهام در تعيين دقيق سال تولد وى شده است.

زندگى سياسى مسكويه

زندگى سياسى مسكويه از زمانى شروع شد كه وى وارد دستگاه آل‏بويه شد و از زادگاه خويش (رى) به بغداد، مركز خلافت، مهاجرت كرد.بنابر آنچه گذشت، اگر او در طول رياست و وزارت ابومحمد مهلبى با وى مصاحب بوده باشد، به يقين، مى‏توان ادعا كرد كه دست‏كم 32 سال از عمر وى در عرصه سياست‏سپرى شده است، زيرا مهلبى در سال 340 هجرى منصب رياست‏يافته و مسكويه كار خويش را با وى آغاز كرده است و بعد از او در دربار ابوالفضل بن عميد (353 - 360 ق) و ابوالفتح بن عميد (360 - 366 ق) و در نهايت، با عضدالدوله (360 - 372 ق) همكارى داشته است.از قراين تاريخى چنين برمى‏آيد كه مسكويه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگى با عالم سياست وداع مى‏كند، زيرا غايت و گمشده خود را در آن نمى‏يابد; از اين‏رو ترجيح مى‏دهد كه بقيه عمر را به تعليم و تهذيب نفس بگذراند.دستاورد مهم وى در اين دوران، كتاب نفيس تهذيب الاخلاق است كه در حقيقت‏شاهكار فلسفى ايشان مى‏باشد و همان است كه سبب شهرت او و اعطاى لقب معلم ثالث‏به وى گرديد.براى درك موقعيت او لازم است‏به شخصيت وزراى چهارگانه آل‏بويه اشاره‏اى بكنيم:

1.مسكويه و ابومحمد مهلبى وزير

مهلبى از پيش‏قراولان آل بويه در حمله به بغداد بود و در سال 334 هجرى به همراه معزالدوله وارد مركز خلافت‏شد.او مامور ويژه معزالدوله در مذاكره با خليفه المستكفى بالله بود و بعد از مرگ صيمرى در سال 339 هجرى به مديريت اراضى خراجى منصوب شده و در سال 345 هجرى رسما خلعت وزارت را پوشيد. ⁽⁸⁾ مسكويه او را از شخصيت‏هاى بى‏نظير سياسى آن دوران مى‏داند كه همه اسباب و شرايط رياست را داشته و در وزارتش هم به سيره گذشتگان آگاه بود و هم به مقتضاى زمان عمل مى‏كرد.در ادبيات، فصاحت و بلاغت، به‏ويژه در زبان فارسى يد طولايى داشت و به همين جهت توجه زيادى به عالمان، نويسندگان و اديبان مى‏كرد. ⁽⁹⁾ مسكويه تصريح دارد كه خودش زمانى طولانى صاحب و نديم او بوده است: «صاحب المهلبي و نديمه لفترة طويلة‏».مهلبى بنابر نقل مسكويه در 27 رجب 352 در حمله به عمان با زهرى كه به او خورانده شد به قتل رسيد و بعد از سيزده سال و سه ماه وزارت، از صحنه قدرت حذف شد. ⁽¹⁰⁾

2.مسكويه و ابوالفضل بن عميد وزير

بعد از وفات مهلبى در سال 352 هجرى، مسكويه ترجيح داد بغداد (مركز خلافت) را ترك كرده و به رى كه در اين زمان با بغداد رقابت مى‏كرد، مهاجرت كند.در مورد اين‏كه آيا بر اثر آزار مخالفان، بغداد را ترك كرد يا به دليل شناختى كه از ابن عميد داشت، از قراين مختلف برمى‏آيد كه علاوه بر آزار مخالفان، سه دليل مهم در تصميم مسكويه در اين مهاجرت دخيل بوده است كه عبارتند از:

1 - جاذبه‏هاى شخصيت فرهنگى و سياسى ابن عميد، چنان‏كه مسكويه در تجارب الامم مكرر بدان تصريح دارد كه «ابن عميد هم در علوم غريبه و علوم دقيقه و هندسه و طبيعيات و هم در تدبير جنگ و مملكت‏دارى يگانه زمان بود» ⁽¹¹⁾ و «فاما اضطلاعه بتدبير الممالك و عمارة البلاد و استعزار الاموال فقد دلت عليه رسائله‏». ⁽¹²⁾ چيرگى ابن عميد در كشوردارى و آبادانى و بهره‏كشى از آن در نامه‏هاى او هويداست.

2 - كار در كتابخانه بزرگى كه ابن عميد آن را در سال 355 هجرى گسترش بسيارى داده بود و در آن، آثار زيادى از فلسفه كلاسيك يونان و منشورات نهضت ترجمه شامل آثارى از فيلسوفان مسلمان، مانند كندى، فارابى، زكرياى رازى، جابربن‏حيان و ساير شارحان و مترجمان وجود داشت، و مسكويه از همه اينها بهره گرفته است.

3 - تحقيق در علم‏كيميا وآشنايى با ابوطيب رازى كه در اين علم متخصص بود. ⁽¹³⁾ البته آثار زيادى از اين علم در كتابخانه بزرگ ابن‏عميد وجود داشت.

3.مسكويه و ابوالفتح بن عميد وزير

بعد از درگذشت ابوالفضل بن عميد، فرزندش ابوالفتح در 22 سالگى مقام وزارت را به دست گرفت.در اين زمان مسكويه چهل سال داشت.سابقه همكارى او با ابوالفتح ريشه در دورانى داشت كه وى در نقش معلم و استاد وى بود.مسكويه از هوش و ذكاوت ابوالفتح در كشوردارى تمجيد كرده و در شرح حوادث سال 361 هجرى از او با عنوان استاد ياد مى‏كند: «در اين سال استاد بزرگوار ابوالفتح فرزند ابوالفضل بن عميد بر جاى پدر به وزيرى نشست‏». ⁽¹⁴⁾ ايشان از خود لياقت فراوانى نشان داد و در مقام رقابت‏با وزراى عزالدوله بختيار در بغداد توانست از خليفه عباسى ( طايع لله ) لقب «ذوالكفايتين‏» بگيرد.مع‏الوصف، رفتارهاى ناپسند او موجب انتقاد مسكويه از او نشد:

ليكن اين فرزند او، ابوالفتح، در كنار برترى علمى و ادب دبيرى و تيزهوشى كه داشت، سبكى بچگانه و مستى جوانانه و بى‏باكى نيرومندانه نيز در او بود.به خودآرايى و قدرت‏نمايى، با به خدمت گماردن ديلميان و تركان براى ركابدارى در موكب‏ها دلبستگى بسيار نشان مى‏داد...ابوالفتح بن عميد در سير كردن اين هوس خود اصرار داشت.او مى‏خواست از بيشترين امكانات آن بهره گيرد.اين رفتار او رشك فراوان شاهان و صاحبان شمشير و قلم را بر ضد او برانگيخت. ⁽¹⁵⁾

4.مسكويه و دربار عضدالدوله وزير

مسكويه از عضدالدوله به عنوان شخصيتى سياسى - فرهنگى ياد مى‏كند و در تهذيب الاخلاق چنين مى‏گويد: «اعظم من شاهدت من الملوك; ⁽¹⁶⁾ او بزرگ‏ترين پادشاهى است كه تاكنون مشاهده كرده‏ام‏».وى در سرآغاز تجارب الامم نيز آورده است:

خداوند، ما كارگزاران سرورمان شهريار بزرگ [ عضدالدوله ديلمى] و شكوهمند و سرچشمه نيكى‏ها را - كه روزگارش دراز و دشمنش سرنگون، كشورش پايدار و دولتش نيرومند باد - نواخته است كه ما را هم به دوران او پديد كرده و به روزگار او بپروريده و در سايه او جاى داده و در پناه او فرود آورده و از كارگزاران ويژه او كرده است، چه از نواخت‏هاى او چندان برخورداريم كه جز آفرين سپاسى و جز ستايش بهايى ندارد; پس با پندارى پاك و از سر راستى از خدا در مى‏خواهيم كه روزگارش دراز كند و از آنچه ارزانى‏مان داشته همچنان برخوردارمان بدارد. ⁽¹⁷⁾

از تجارب الامم به خوبى استفاده مى‏شود كه عضدالدوله، مسكويه را به عنوان مشاورى حكيم و داراى اخلاقى والا مى‏ستوده است.علاقه عضدالدوله به طب سبب شد كه مسكويه كتاب‏هاى طبى كتاب فى الادويه المفرده و كتاب فى تركيب الباجات را تاليف كند. ⁽¹⁸⁾ رابطه صميمى آن دو به گونه‏اى است كه با مرگ عضدالدوله تحول عظيمى در زندگى مسكويه رخ مى‏دهد; او در اين هنگام پنجاه سال داشت و تجربه حضور سى ساله وى در صحنه سياسى سبب شد كه او براى هميشه آن را ترك كند و حدود نيم قرن باقى‏مانده عمر خويش را به تهذيب نفس و تعليم و تربيت‏بگذراند.مسكويه شاهكار تاريخى خويش يعنى تجارب الامم را با مرگ عضدالدوله متوقف مى‏كند و با اين‏كه 49 سال بعد از آن زنده بوده است، ولى در سال 369 هجرى تاريخ خويش را به پايان مى‏رساند.از زندگى سياسى معلم ثالث در مدت باقى‏مانده عمرش اطلاع دقيقى در دست نيست.

جايگاه سياست در انديشه ابو على مسكويه

مفهوم سياست

در مورد جايگاه مهم سياست در افكار و آثار مسكويه ترديدى وجود ندارد.هيچ متفكرى در دوره ميانى اسلام نمى‏توانست در مورد زندگى سياسى بى‏اعتنا باشد و اين حكم در مورد مسكويه به سبب مقبوليت ويژه‏اى كه از دوران جوانى در دربار آل‏بويه كسب كرده بود، بيشتر از هركس صدق مى‏كند; اما در گامى فراتر مى‏توان گفت كه مسكويه در سراسر آثارش لحظه‏اى از توجه به امور سياسى غافل نمى‏ماند و حتى موضوعاتى را كه در رسالات خود به شكل عقايد و آراى اخلاقى، تعليم و تربيت، فلسفه و تاريخ مطرح مى‏كند، بايد از مسائل مربوط به سياست‏شمرد; بنابراين براى درك درست جايگاه سياست نزد وى، انسان به ناچار در برابر اين سؤال‏ها قرار مى‏گيرد كه آيا به نظر معلم ثالث، سياست و سازمان دادن به جامعه و حكومت و اداره مدينه چيزى جز آماده ساختن، تعليم و تربيت اخلاقى، تقوا و فضيلت‏سياسى اداره‏كنندگان مدينه است، هدف او از بسترسازى عقلى براى اخلاق مدنى چيست، ايشان از تدوين وارائه تجارب الامم، جاويدان خرد و انس الفريد چه هدفى را تعقيب مى‏كند.

پاسخ به اين سؤال‏ها مى‏تواند جايگاه سياست را نزد مسكويه به خوبى نشان دهد; اما پيش از آن لازم است كه رويكرد مفهومى مسكويه را از سياست مورد ارزيابى قرار داده و تلقى خاص او را از تعريف سياست مطرح كنيم.وى علاوه بر اصطلاح سياست، از واژه‏هايى، نظير «صناعت ملكى‏» ، «تدبير مدينه‏» ، «تدبير مدنى‏» ، «تدبير مملكت‏» و «تدبير در مصالح بندگان‏» در همين مفهوم استفاده كرده، و افزون بر كاربرد مطلق واژه سياست، در نه مورد آن را به صورت مضاف به كار برده كه عبارتند از: 1 - سياست نفس; 2 - سياست والدين; 3 - سياست منزل; 4-سياست مدينه; 5 - سياست مملكت; 6 - سياست ملك (فاضل يا جائر) ; 7 - سياست الهى; 8 - سياست‏شرعى; 9 - سياست طبيعى.

سياست از زواياى مختلف در عرصه حيات فردى و اجتماعى انسان وارد شده است و بالطبع پيش‏فرض‏هاى علمى و نگرش‏هاى فلسفى، اخلاقى و تاريخى معلم ثالث در ماهيت مفهومى سياست مؤثر است، و شايد بنابر همين ملاحظات بيرونى است كه برخى معتقدند نبايد انتظار تعريف واحدى از سياست داشت، بلكه هركس از زاويه نگرش خويش و براساس پيش‏فرض‏ها، آرمان‏ها و ايده‏آل‏هاى خود آن را تعريف مى‏كند.برخى بر اين باورند كه اصولا سياست در قالب مفهومى ثابتى نمى‏گنجد، بلكه بايد براساس مقتضيات زمان تعريف جديدى از آن ارائه داد. ⁽¹⁹⁾

در دوره ميانى از عصر كندى و فارابى به بعد، فلسفه سياسى عرصه مباحثه‏هاى علمى بود، اما بى‏ترديد در آن زمان هنوز چارچوبه‏ها و ساختارهاى علم سياست‏به صورت مدون طراحى نشده بود.معمولا فيلسوفان مسلمان سياست را در ذيل حكمت عملى مطرح ساخته و آن را براساس مبانى و اصول كلى حكمت نظرى خود معمارى مى‏كردند و گاهى در تعقيب حوزه فيلسوف شاه، «رئيس اول‏» ، «ملك‏» ، «امام‏» و «واضع نواميس‏» ، سياست را در عرصه حكمت نظرى وارد مى‏كردند.ابونصر فارابى، بزرگ‏ترين نماينده فكرى عصر ميانى براى تبيين چهره «سياستمدار» خويش ابتدا از فضايل نظرى شروع كرد.فيلسوف نظرى او با انديشمند سياسى مساوى است و به اعتقاد وى، فيلسوف كامل كسى است كه علاوه بر علوم و فضايل نظرى، سه فضيلت فكرى، خلقى و عملى را نيز تحصيل كرده باشد تا بتواند به عناوين رئيس اول، امام، نبى و ملك متصف بشود; ⁽²⁰⁾ بنابراين فارابى و پيروان مكتب فكرى او نه تنها سياست و علم مدنى را مبتنى بر حكمت نظرى دانسته‏اند، بلكه در تدوين آن بر ضرورت آگاهى حاكمان و سياستمداران بر مباحث نظرى در حوزه‏هاى معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و غايت‏شناسى بيش از حكمت عملى تاكيد دارند.معلم ثالث در مقدمه تهذيب الاخلاق‏چنين مى‏گويد:

چون براى هر علم و صناعتى اصول و پيش‏فرض‏هايى است كه بى‏آن فرا گرفته و فهميده نمى‏شود و اين مبادى از فن ديگر گرفته شده، در خود آن علم، بيان را مجالى نيست.

در عين حال مسكويه مى‏گويد ما در اين جا از سر ناچارى پيش‏فرض‏هاى اين علم را به اختصار بيان مى‏كنيم.مع‏الوصف او به‏خوبى مرزهاى حكمت نظرى را از حكمت عملى متمايز مى‏كند و در حوزه حكمت عملى، سياست‏شرعى را تدبير فرد يا جامعه در جهت مصالح دنيوى و اخروى تعريف مى‏كند: «هى التى بها مصالح العباد فى الدنيا والآخرة‏». ⁽²¹⁾

ايشان در كتاب الهوامل و الشوامل در تعريف سياست ملكى مى‏گويد:

صناعتى است كه مدنيت را قوام مى‏بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح‏شان رهنمون مى‏شود. ⁽²²⁾

وى در پى فيلسوفان پيشين، مقوله «فضيلت‏» را در عرصه سياست ( سياست ملكى) وارد كرده و براساس آن، سياست را به دو بخش «فاضله‏» و «غيرفاضله‏» تقسيم نموده است. بالطبع كاوش در عناصر مفهومى و كارويژه‏هاى اين سياست‏ها راهى است كه مى‏تواند نگرش وى را در تعريف سياست روشن‏تر كند.او با تكيه بر كارويژه‏هاى رهبرى و سياست فاضله در تعريف آن چنين مى‏گويد:

پادشاه صاحب مزايا و فضل، راه‏ها را ايمن كرده، عدالت‏خود را بر بزرگ و كوچك و شهرى و صحرايى منبسط نموده، تعمير بلاد و حفظ حومه ملك از هر شر و ضر و هجوم دشمن و بيداد بيدادگران به احسن طرق كرده، مصالح رعيتى و معايش عموم مردم را بجا و به‏طور سزاوار داير نموده، چنين پادشاهى بر هر يكى از افراد رعيت احسانى دارد مخصوص. ⁽²³⁾

كارويژه‏هايى كه در سياست مورد توجه قرار گرفته، عبارتند از:

1.ايجاد امنيت اجتماعى;

2.گسترش عدالت;

3.توسعه عمران و آبادى كشور;

4.حمايت از حقوق فردى و اجتماعى;

5.دفاع از قلمرو مدينه در مقابل هجوم دشمن;

6.جلوگيرى از ظلم و ستم بيدادگران;

7.حفظ مصالح عمومى جامعه;

8.تامين اسباب معيشت افراد جامعه.

براساس عناصر مذكور، جامع‏ترين تعريف سياست همان تعبير «تدبير در جهت تامين مصالح عباد در دنيا و آخرت است‏». ⁽²⁴⁾

براى ترسيم اهميت و جايگاه سياست نزد معلم ثالث - بعد از اشاره اجمالى به تعريف آن - بايد به اين نكته توجه كرد كه منظومه فكرى او در قالب شكلى مدور قابل ارائه است ⁽²⁵⁾ كه در راس هر ضلع آن يكى از عناصر مهم فكرى شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ قرار دارد.

منظومه فكرى معلم ثالث

اخلاق

تاريخ

شريعت

فلسفه

سياست

فهم منظومه فكرى معلم ثالث و ساختار آن جداى از فهم هركدام از عناصر تركيبى و كارويژه‏هاى آن نيست و از طرفى شناخت اهميت و جايگاه هركدام از آنها منوط به آن است كه اولا، جايگاه آن را در مجموعه كلى‏تفكر مسكويه بشناسيم و ثانيا، رابطه آن را با ساير اجزا و عناصر بسنجيم; از اين‏رو لازم است رابطه سياست را با شريعت، فلسفه، اخلاق و تاريخ مطرح كنيم.

سياست و شريعت

رابطه دين و سياست از قضايايى است كه از دو رهيافت مورد سؤال واقع شده: هم دين‏پژوهان براى شناخت رابطه دين با سياست كوشيده‏اند و هم سياست‏شناسان به نوع پيوند سياست‏با دين علاقه نشان داده‏اند.اين‏كه قلمرو دين و سياست تا كجاست؟ آيا آن دو بر يكديگر منطبق بوده و همديگر را مى‏پوشانند يا بين آنها تباين و تعارض وجود دارد؟ اشتراكات و تمايزات آن دو در چيست؟ در تحقيقى كه نگارنده پيش از اين درخصوص اين موضوع به عمل آورده، پنج ديدگاه كلى را استقرا كرده است: ⁽²⁶⁾

1.رابطه عينيت‏سياست و شريعت;

2.رابطه تباين سياست‏با شريعت;

3.رابطه دين محورانه (غايى - ابزارى) ;

4.رابطه سياست محورانه (هدف - وسيله) ;

5.رابطه انسان محورانه (ابزار بودن دين و سياست).

معلم ثالث‏با ديدگاه تباين، سياست محورانه و اومانيستى ابزارگرايانه مخالف است و در مقابل، دو ديدگاه عينيت و دين محورانه را مى‏پذيرد.وى در كتاب تهذيب الاخلاق‏مى‏گويد:

الدين هو وضع الهى يسوق الناس باختيارهم الى السعادة القصوى والملك هو حارس هذا الوضع الالهى حافظ على الناس ما اخذوا به; ⁽²⁷⁾ دين عبارت از قانون الهى است كه مردمان را از طريق انتخاب و اختيارشان به سوى سعادت قصوا سوق مى‏دهد و پادشاه، نگهبان اين قانون الهى و كسانى است كه به آن تمسك مى‏جويند.

وى در ادامه، به جمله معروف اردشير بابكان، حكيم فارس، تمسك مى‏كند كه گفته است: دين و سياست دو برادر توام هستند كه هيچ كدام بدون ديگرى به انجام نمى‏رسد:

فالدين اس والملك حارس و كل ما لا اس له فمهدوم و كل ما لا حارس له فضائع; ⁽²⁸⁾ دين اساس است و پادشاه، نگهبان آن و هر آنچه را اساس نباشد از بين مى‏رود و هر آنچه را نگهبان نباشد ضايع مى‏گردد.

از مجموعه آثار مسكويه چنين برمى‏آيد كه وى حوزه سياست را حوزه عقلانيت‏بشرى مى‏داند; بنابراين نه تنها روح شريعت نمى‏تواند با سياست مخالف باشد، بلكه از نظر او دينداران واقعى كسانى هستند كه با شريعت همدم و همراه باشند: «ان يانس بالشريعه و يستسلم لها» ، ⁽²⁹⁾ و به حكمت و عقلانيت كه مطابق با شريعت است تن در دهند، زيرا «قوام سياست و پادشاهى با شريعت است، به‏طورى كه زوال شريعت زوال سياست و زمامدارى را در پى دارد». ⁽³⁰⁾

آنچه در انديشه مسكويه مهم مى‏نمايد، همسويى و هماهنگى كارويژه‏هاى دين و سياست است.از نظر او، هر دو (دين و سياست) به دنبال تدبير و سامان دادن به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان‏ها و ايجاد و ترويج ملكات ارادى و افعال فاضله و بستر سازى براى نيل به سعادتند. ⁽³¹⁾ ايشان شريعت را با سياست الهى برابر مى‏داند:

الشريعة هى سياسة الله و سنته العادله التى بها مصالح العباد فى الدنيا والآخرة; ⁽³²⁾ شريعت عبارت از سياست الهى و سنت عادله پروردگار است كه مصالح بندگان در دنيا و آخرت به آن بستگى دارد.

ايشان در ذيل عبارتى از فيلسوفان مسلمان پيش از خود كه گفته‏اند: عبادت الهى بر سه نوع است: 1.عبادات بدنى، مثل نماز، روزه و سعى‏در مواقف شريف; 2. عبادات نفسى، مثل اعتقادات صحيح، علم به توحيد و تفكر در افاضات الهى ; 3. عبادات سياسى - اجتماعى، مثل انواع تعاملات اجتماعى، چنين مى‏گويد: «الثالث فى ما يجب له عند مشاركات الناس فى المدن‏». ⁽³³⁾ سومين عبادت الهى در مواردى است كه انسان‏واجب است در مشاركت‏با ديگران انجام دهد; نظير معاملات، مزارعات، اداى امانات، نصيحت، كمك به ديگران، جهاد با دشمنان، دفاع از حريم و حمايت از قلمرو جامعه و غيره.او در ادامه با تاييد ديدگاه فيلسوفان مسلمان، انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوى انسان‏ها به چهار دسته تقسيم مى‏كند:

1.مقام موقنين كه رتبه حكيمان است;

2.مقام محسنين كه رتبه عالمان عامل است;

3.مقام ابرار كه رتبه مصلحان است;

4.مقام فائزين كه رتبه مخلصان است.

سپس ايشان در شرح مقام مصلحان مى‏گويد: «اينها [ مصلحان] خلفا و جانشينان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند». ⁽³⁴⁾

تجلى دريافت مدنى معلم ثالث از شريعت را در شعاير مذهبى مى‏توان فهميد، چنان‏كه مى‏گويد:

اين‏كه صاحب شريعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادا ترجيح داده، براى اين باشد كه انس طبيعى بالقوه را به عالم فعليت درآورد و از آن پس، از راه باورهاى درست و مصلحت‏هاى مشترك كه مايه جمع آمدن آنهاست نيرومند گردد، اين جمع آمدن بر اهالى هر محله و كويى دشوار نيست. دليل اين‏كه غرض صاحب شريعت همان است كه گفتيم، اين است كه بر اهالى مدينه واجب شده است كه هر هفته يك روز همگى در مسجد بزرگى كه وسعت اهل شهر را شايان باشد جمع شوند، همين‏طور اهل محلات و كوچه‏ها گرد هم آيند، چنان‏كه هر روز گرد هم در مساجد محلات مى‏آمدند.همچنين واجب كرده كه سالى دو مرتبه اهل شهر و ساكنان روستاها و دهكده‏هاى اطراف در نمازگاه وسيع در صحرا كه كفايت آنها كند مجتمع گردند، انس عمومى را تجديد كنند و قانون محبت ناظمه كه لازمه اراده آنهاست همگى را مشمول خود نمايد.افزون بر اين، صاحب شريعت واجب كرده است كه همگان يك بار در عمر خود در مكان مقدسى در مكه براى همين مقصود مجتمع شوند - زمان مشخصى براى اين امر معين نشده است - تا هركس بتواند خود، انتخاب كند و اهالى شهرهاى دور همچون ساكنان شهرهاى نزديك بتوانند مانند آنان كه هر سال، هر هفته و هر روز گرد مى‏آيند، به مقام انس و محبت و مشمول خير و سعادت نايل آيند، بدين‏سان آنان با اين انس طبيعى براى خيرات مشترك خود گرد مى‏آيند و علاقه به شريعت در ميان آنان تجديد مى‏شود. ⁽³⁵⁾

معلم ثالث همچنان كه به ديانت از منظر «انس طبيعى‏» و «جامعه‏پذيرى طبيعى‏» مى‏نگرد، سياست را نيز از نگاه شريعت مى‏نگرد و آن را از زمره عبادات الهى محسوب مى‏كند. ايشان از دين و شريعت‏به «سنت الهى‏» تعبير مى‏كند و حفاظت و حراست آن را وظيفه «امام‏» مسلمين مى‏داند، زيرا امام مظهر دين و سياست، و صناعتش «صناعت پادشاهى‏» است و تا زمانى كه او در مسند رياست‏باشد پيوند شريعت‏با سياست پا برجاست و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهى حراست نشود، فساد گريبانگير سياست مى‏شود و در نتيجه، قدرت و رياست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ‏مى‏دهد و حكومت پادشاه كه حافظ دين و سياست‏بود، به حكومت غلبه و خودكامگى تبديل مى‏شود:

عرض لها الفساد وانتقلت الرئاسات وانعكست الامور فيعرض لرئاسة الملك ان تنتقل الى رئاسة التغلب. ⁽³⁶⁾

محبت از جامعه رخت‏برمى‏بندد و جاى خود را به شرارت مى‏دهد.هر كس به دنبال منافع خويش بوده و دوستى‏ها و خيرات زايل مى‏گردد و در نتيجه، جامعه به هرج و مرج كشيده مى‏شود و برخلاف آنچه خداوند براى‏انسان‏ها ايجاد كرده و با شريعت آن را ترسيم كرده و با حكمتش آن‏رالازم شمرده پديد مى‏آيد: «يؤول الامر الى الهرج الذى هو ضد النظام‏» ; ⁽³⁷⁾ بنابراين معلم ثالث از تلفيق دين و سياست‏به نوعى از سياست مى‏رسد كه آن را به «سياست الهى‏» تعبير مى‏كند و موضوع آن، اصلاح دنيا و آخرت انسان‏هاست. اين نوع از سياست‏بر قوانين شريعت مبتنى است‏و همان است كه همه انبيا بعد از امر به توحيد و يكتاپرستى به تبليغ و اجراى آن مامور بوده‏اند.

سياست و اخلاق

طبق گفته مترجمان و شرح حال نويسان، ابوعلى احمد مسكويه را بدين دليل «معلم ثالث‏» لقب داده‏اند كه در تاريخ فلسفه اسلامى اولين كسى است كه به حكمت عملى و اخلاق پرداخته است و او را به همين سبب «ارسطوى عرب‏» نيز خوانده‏اند. ⁽³⁸⁾ مهم‏ترين اثر او در اين باره تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق است كه با سبكى بديع و قلمى روان، اصول و مبانى عقلى و فلسفه اخلاق را بيان كرده است.مسكويه خود در الحكمة الخالده كه منظومه‏اى از حكمت و كلمات قصار حكماى پيشين ايرانى، رومى، هندى و مسلمان است، به منقولات بسنده كرده و پردازش مبانى و اصول را به تهذيب الاخلاق وامى‏گذارد:

سخنانى را كه تا حال ذكر كرديم مجملى چند است از سخنان بزرگان كه حكايت كرديم و نقل نموديم، پيش از آن‏كه تفصيل دهيم اين سخنان را به ذكر جزئياتشان، و اگر نه اين بودى كه ما از براى تو محكم ساخته و نيكو پرداخته‏ايم تمام اصول اين سخنان را در كتاب ديگر ما كه موسوم به تهذيب الاخلاق است، هر آينه واجب مى‏ساختيم بر خود آوردن آن سخنان را براى تو. ⁽³⁹⁾

در فصل دوم كتاب مذكور تحت عنوان «الاخلاق والطبائع‏» ، در تعريف اخلاق آمده است:

خلق و خوى، حالتى از نفس است كه نفس را به انجام افعال فرا مى‏خواند بدون آن‏كه بر انديشه و فكر متكى باشد و اين حالت‏به دو گونه است: اول آن است كه طبيعى باشد از اصل مزاج، مانند كسى كه اندك چيزى او را به غضب و هيجان آورد; دوم، خويى است كه به عادت و واداشتن و ياد گرفتن باشد، [ و] گاهى هم از روى فكر و انديشه حاصل مى‏شود و چون انديشه زياد پيشه خود سازد كم كم ملكه و خلق او گردد. ⁽⁴⁰⁾

ايشان سپس به اختلافات فيلسوفان در مورد اخلاق اشاره كرده و پنج ديدگاه را مطرح مى‏كند:

1.ديدگاهى كه معتقد است اخلاق به جان بى‏ادراك و نفس غيرناطقه اختصاص دارد;

2.ديدگاهى كه برخلاف نظر اول معتقد است روان آدمى را در خلق بهره‏اى هست;

3.اين ديدگاه بر آن است كسى كه خلقش طبيعى باشد هرگز از آن خارج نمى‏شود;

4.ديدگاهى كه هيچ خويى را از آدمى طبيعى نمى‏داند;

5.ديدگاهى كه در آن معلم ثالث، اخلاق را براى انسان غيرطبيعى نمى‏داند، زيرا طبيعت انسان به گونه‏اى است كه اخلاق را مى‏پذيرد.در عين حال، اخلاقيات را از راه تاديب و موعظه به صورت سريع يا كند فرامى‏گيرد.

وى سپس در استدلال بر رد نظريه نخست مى‏گويد: پذيرش اين نظريه در حقيقت، به بطلان قوه تمييز و عقل و فساد سياسات عامه منجر مى‏شود، زيرا داعيه آن، اين است كه بايد مردم را به حال خويش رها كرد و جوانان و كودكان را ادب و اخلاق نياموزاند، چون كه بد، بد است و نيكو، نيكو.اين ديدگاه از نظر مسكويه باطل و مردود است.او در بحث از دو ديدگاه «طبيعى‏» و «تاديبى‏» به صراحت، ديدگاه طبيعى را رد نمى‏كند; اما چون التزام به آن را سبب تعطيلى عقل، تفكر، سياست، تعليم و تاديب مى‏داند مى‏گويد: ما ديدگاه تاديبى بودن اخلاق را اختيار كرديم، زيرا با عقل و سياست همخوانى دارد.

طرح ديدگاه طبيعى يا تاديبى بودن اخلاق، معلم ثالث را وارد مقوله انسان‏شناسى مى‏كند; بدين معنا كه آيا انسان‏ها بالطبع سرشت اخلاقى دارند، يا طبيعت‏شان شرورانه است؟ ايشان مى‏گويد: رواقيون پنداشته‏اند كه انسان‏ها بر سرشت‏خوبى خلق شده‏اند و جامعه و گرايش‏هاى بيرونى، آنها را فاسد مى‏كند.گروهى ديگر از حكماى پيش از رواقيون بر اين باورند كه انسان‏ها بر سرشت پست آفريده شده و بالطبع شرورند و با تعليم و تربيت قابل اصلاح مى‏باشند، لكن برخى از آنها در نهايت‏بدكارى مى‏باشند كه هرگز راه خوب را نخواهند، چنان‏كه حكيم جالينوس گويد: آدميان برخى بالطبع خير هستند و برخى ديگر طبعشان شرور است و برخى نيز بينابين هستند; بنابراين مسكويه با نقد دو نظريه نخست چنين مى‏گويد:

پديدار و واضح است كه آدميان بعضى بالطبع نيكوكارند و اينها بسيار كم باشند و بعضى بالطبع بدكردار و اين گروه انبوهى است كه نمى‏شود از بدكردارى دست كشند. فرقه ديگرى هم هست كه گاهى راه ناهنجار پيش گيرند و گاهى بر راه راست روند كه اين فرقه مى‏توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند. ⁽⁴¹⁾

ارسطو در كتاب اخلاق و مقولات خود تصريح مى‏دارد:

آدم شرور بدكردار به تادب گاهى شود كه نيكوكار گردد.ديده مى‏شود كه گفتارهاى خوش و ادب آموختن و حكمرانى‏هاى عموميه فاضله از سياسات و نواميس نيكوى بلند، كارسازى‏ها كرده وگرنه بايد شهريارى‏ها و فرماندهى‏هاى بلندمرتبه و گفتارهاى بزرگانه بى‏تاثير ماند.برخى از آدميان مستعد و قابلند كه به سرعت تمام فضايل را دارايى كنند و برخى در زمان طولانى به زحمت زياد به اين مرتبه رسند. ⁽⁴²⁾

مسكويه ديدگاه ارسطو را ترجيح مى‏دهد و آن را موافق با نظر خويش مى‏داند.

بعد از بيان تعريف و ماهيت اخلاق، پرداختن به نوع پيوند آن با سياست‏و مدنيت ضرورى است.معلم ثالث مهم‏ترين اثر اخلاقى خود را براساس فلسفه سياسى خويش بنياد نهاده و تمام كمال مطلوب‏هاى اخلاقى و غايات فاضله و سعادات و خيرات را جز در اجتماع مدنى و از مجراى آن ممكن نمى‏داند; از اين‏رو على رغم دعوت به تهذيب و اخلاق و ترك دنيا مى‏گويد:

ما با اين توصيه خواهان كنار گذاشتن دنيا و روى گردانى كلى از عمران و آبادى آن نيستيم.توصيه به ترك مطلق دنيا، ديدگاه كسى است كه از وضع جهان بى‏خبر است و نمى‏داند كه انسان مدنى بالطبع است. ⁽⁴³⁾

از نظر مسكويه، كسى كه شهروند مدينه‏اى نيست‏حتما از تحصيل فضايل و سعادت ناتوان است:

چون خيرات انسانى و ملكات نفس انسان بسيارند و او نمى‏تواند به تنهايى به همه آنها عمل كند، پس لازم است تا شمار بسيارى از مردمان به عمل به اين خيرات و ملكات قيام كنند، به همين دليل بايستى جمع كثيرى از مردمان وجود داشته و در زمان واحدى براى به دست آوردن سعادت‏هاى مشترك گرد هم آمده و بتوانند به همديگر در رسيدن به كمال يارى نمايند; بدين سان خيرات مشترك و سعادت‏ها ميان آنان ايج‏خواهد بود و خيرات و سعادت‏ها چنان توزيع خواهد شد كه هركس سهمى از آن داشته باشد، در اين صورت هر فردى به يارى ديگران به كمال انسانى و سعادت‏ها... ست‏خواهد يافت، به همين دليل است كه بايستى انسان‏ها يكديگر را دوست داشته باشند، زيرا هر يك كمال خود را در ديگرى خواهد يافت و اگر چنين نباشد سعادت او كامل نخواهد بود; پس هر فردى به منزله عضوى از اعضاى بدن است و قوام انسان با تمامى اعضاى بدن ممكن است. ⁽⁴⁴⁾

در نظر معلم ثالث، اخلاق مبتنى بر مدنيت و ناظر به اصلاح حيات اجتماعى انسان‏هاى «مدنى بالطبع‏» است، زيرا او تحقق همه فضايل را در سايه مدينه و تعامل اجتماعى مى‏بيند و انسان‏هاى راحت‏طلب و منزوى را عارى از فضيلت مى‏داند، چنان‏كه تصريح مى‏كند:

تن‏آسايى و راحت‏طلبى از بزرگ‏ترين رذيلت‏هاست، زيرا انسان را از انسانيت تهى مى‏كند.نكوهش ما را از اهل زهد نيز كه از مردم كناره‏گيرى و در بالاى كوه‏ها و صحراها زندگى مى‏كنند به همين دليل است، زيرا آنان توحش را انتخاب كرده‏اند كه ضد تمدن است، به همين جهت آنان از فضيلت‏هايى كه برشمرديم عارى هستند.وقتى كسى جداى از مردم زندگى بكند و عارى از فضيلت‏هاى اخلاقى باشد چگونه مى‏تواند ميانه‏رو، عادل، گشاده دست و شجاع باشد.نيرو و ملكاتش تماما بيهوده و باطل گرديده، نتواند روى بر نيكويى‏ها و درستى‏ها آورد و چون نيروى او بى‏بنياد شده كردارهاى مخصوص به ملكات قوا از او صادر نگردد، بلكه مانند جمادات و مردگان بى‏جان ماند. ⁽⁴⁵⁾

تاكيد معلم ثالث‏بر پيوند اخلاق و سياست تا جايى است كه او در مباحث‏سياسى هيچ‏گاه دولت و قدرت را فى‏نفسه مورد تامل قرار نمى‏دهد، بلكه آنچه ذهن و فكر او را مشغول كرده فضيلت و ارزش‏هاى اخلاقى است; از اين‏رو به محض ورود به عرصه حكومت و دولت، مباحث هنجارى را نيز به ميان مى‏آورد و از اصطلاحاتى، چون «مدينه فاضله‏» ، «مدينه عادله‏» و «مدينه ظالمه‏» استفاده مى‏كند و اين، نشان دهنده آن است كه مدينه و حكومت موردنظر وى تشكيلاتى دارد كه در راس آن انسان متصف به فضيلت و دالت‏حاكم است.مدينه مسكويه ريشه در طبيعت اجتماعى بشر دارد و به نوعى وجودى واقعى و مستقل است; اما او هم در اهداف شكل‏گيرى و هم در تداوم و بقاى مدينه به نقش اساسى فضايل و ارزش‏هاى انسانى تاكيد مى‏كند.

سياست و تاريخ

فيلسوفان سياسى در تحليل و ريشه‏يابى سياست، حكومت و ساير پديده‏هاى اجتماعى به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى از آنها همانند افلاطون پيرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسايى پديده‏هاى سياسى به بيان طبيعت، ماهيت و ساخت آنها بسنده مى‏كنند.در مقابل، گروه ديگر معتقدند جهان و به تبع آن پديده‏هاى سياسى در حال تكامل و شدن هستند، هر پديده‏اى منشا تكوينى دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نيفتاده تقسيم كنيم، بى‏ترديد آنچه اتفاق افتاده است عوامل مؤثرى براى تكوين آنچه بايد اتفاق بيفتد هستند، زيرا به تعبير معلم ثالث، كه خود از گروه دوم است، بسيارى از پديده‏هاى اجتماعى در شرايط مشابه تكرار مى‏شوند:

من چون سرگذشت امت‏ها و سيره پادشاهان را مطالعه كردم و گزارش شهرها را خواندم و كتاب‏هاى تاريخى را مرور كردم، چيزهايى يافتم كه مى‏توان از آنها (در آنچه مانندش‏هميشه پيش مى‏آيد و همتايش پيوسته روى مى‏دهد، پند گرفت) و نيز ديدم اگر از اين‏گونه رويدادها در گذشته نمونه‏اى بيابم كه گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنماى آيندگان شده باشد، از آنچه مايه گرفتارى كسانى مى‏بود دورى جسته، بدانچه مايه نيك‏بختى كسانى ديگر چنگ زده‏اند، چه كارهاى جهان همانند و درخور يكديگرند.رويدادهايى از اين دست كه آدمى به ياد مى‏سپرد، گويى همگى آزموده خود اوست، گويى خود بدانها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده است، گويى خود در هنگامه آنها زيسته و خود با آنها روبه‏رو بوده است و سپس دشوارى‏هاى خويش را چون مردى كاردان پذيره شود و پيش از روى دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در ديدگاه خويش بدارد و با آنها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد. ⁽⁴⁶⁾

از نظر مسكويه، تاريخ كه همان سياست گذشته است، گنجينه‏اى از تجربيات، كوشش‏ها، موفقيت‏ها و ناكامى‏هاى عملى انسان‏هاست كه در تكوين و سامان‏يابى سياست امروز كه خود تاريخ فردا خواهد بود مؤثر مى‏باشد.اختلاف مبنايى مسكويه با افلاطون در اين است كه افلاطون انديشه تاريخى خود را بر تصورات ذهنى و مثالى بنا نهاده، در حالى كه انديشه مسكويه ناظر به واقعيت‏هاى عينى و خارجى است;از اين‏رو علاوه بر آن‏كه بخش مهم تاريخ وى (از سال 340 هجرى به بعد) نتيجه مشاهده‏هاى محسوس خود مى‏باشد، عقل و موافقت عقلانى را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است; لذا در مقدمه تجارب الامم بر چهار نكته اساسى تاكيد مى‏كند كه عبارتند از:

1.غرض از نگارش تاريخ: هدف اين است كه تجربه گذشته را در اختيار سياست‏مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنماى خويش كرده و از شكست‏ها و ناكامى‏هاى اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقيت‏هاى آنها را كشف نمايند;

2.موضوع مطالعه تاريخ: سرگذشت امت‏ها، سيره پادشاهان و گزارش شهرهاست;

3.علت پرداختن به تاريخ: چون تاريخ تكرار مى‏شود، ضرورت دارد كه از تجربه ديگران در رويدادهاى همانند و مشابه استفاده كرد;

4.پرهيز از تاريخ غير مفيد: غرض مسكويه از تاريخ تنها اطلاع‏رسانى نيست، بلكه با معيار عقلانى و بهره‏مندى به نقل تجربه‏هاى قابل استفاده پرداخته است; از اين‏رو ايشان مى‏گويد كه من چهار نوع گزارش تاريخى را در تجارب الامم نياورده‏ام:

الف) اخبار مربوط به اعجاز الهى پيامبران كه مافوق تجربه بشرى است و در مواجهه با رويدادها نمى‏توان از آن استفاده كرد;

ب ) افسانه‏هاى موهوم و آميخته با خرافات;

ج ) اخبارى كه صحت آنها را عقلا نمى‏توان تاييد كرد;

د ) اخبارى كه در وقايع خاصى رخ داده و قابل تكرار نمى‏باشد.

از آنچه بيان شد، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه در نظر معلم ثالث، تاريخ و ياست‏با هم پيوند وثيق و ناگسستنى دارند، زيرا اولا، وى هر كجا از رويدادهاى سياسى و سرگذشت اميران و سلاطين و سياست‏هاى آنها سخن مى‏گويد، انديشه‏اش در درون خود به صورت صريح و يا ضمنى به نمونه كاملى از حكومت، اجتماع و سياست اشاره دارد و به تعبير محمد اركون، مسكويه در تاريخ خويش به الگوى مدينه فاضله‏اى كه فارابى ترسيم كرده بود فكر مى‏كرد. ⁽⁴⁷⁾ و به همين دليل در حاشيه نقل بسيارى از رخدادهاى سياسى دوران خويش، به ارزيابى ارزشى آنها مى‏پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داورى خود را نيز ثبت كرده است.

ثانيا، مطالعه تاريخى در حقيقت، مطالعه سياست در عصر گذشته است و تاريخ، همانند نخى كه غير منقطع ادامه دارد به شكل متصل و مستمر است; بنابراين سياست امروز ادامه تاريخ ديروز است، در نتيجه، اصول سياست امروز نتيجه تجربه‏ها و داده‏هاى زمان گذشته است.به اعتقاد مسكويه، نسل‏هاى بعدى همواره ميراث خوار نسل‏هاى قبلى‏اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى بشرى متاثر از فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى گذشته مى‏باشند.در حقيقت، اين نوع نگرش تاريخى كه در گذشته رواج داشت، هيچ‏گاه تاريخ را به صورت قطعه جداگانه‏اى مطالعه نمى‏كرد.

مهم‏ترين اثر تاريخى مسكويه، تجارب الامم است كه از نظربيان رخدادهاى سياسى به دو بخش تقسيم مى‏شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 كه هجرى همانند تاريخ طبرى است و همان‏طورى كه خود در حاشيه درگذشت قاضى ابوبكر احمد بن كامل از دوستان ابوجعفر طبرى، در سال 350 هجرى، تصريح كرده، تاريخ طبرى يكى از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم، حوادث بعد از ورود مسكويه به دربار ابومحمد مهلبى ، ابوالفضل بن العميد، ابوالفتح بن العميد و در نهايت، عضدالدوله را بيان مى‏كند.

يكى از منابع تاريخى وى مشاهده‏هاى دقيق و مستقل وى بود.حضور او در بغداد (مركز خلافت) محوريت تاريخ را بدان‏جا داد، چنان‏كه ايشان در آغاز حوادث سال 340 هجرى مى‏گويد:

بيشتر گزارش‏هايى كه از اين سال مى‏آورم از مشاهده‏ها و ديده‏هاى خود من يا گزارشى است همسنگ ديده‏هاى من كه از ديگران شنيده‏ام، زيرا همچون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد - كه خدا از او خشنود باد - در اين يا آن واقعه تدبيرهاى خويش را و پيش‏آمدهايى را كه براى وى رخ داده، به من خبر داده است.گزارش چنين كسى در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستى آن اطمينان يابم از ديده‏هاى خود من كمتر نتواند بود.نيز مانند ابومحمد مهلبى - كه رحمت‏خدا بر او باد - بيشتر حوادث روزگارش را براى من بازگفته است و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست‏با وى بوده است.بسيارى از بزرگان عصر اين دو تن، خبرهايى به من داده‏اند كه از آنها پند توان گرفت. ⁽⁴⁸⁾

فلسفه تاريخ و صبغه سياسى تجارب الامم ويژگى بارزى است كه تاريخ او را از ساير كتاب‏هاى تاريخى متمايز مى‏كند.او خود، تجربيات سياسى نقل شده در كتابش را به شرح ذيل ارائه مى‏دهد:

1.گزارش از آغاز دولت‏ها و پيدايش پادشاهى‏ها;

2.گزارش از آفات و رخنه‏هايى كه در آنها راه يافته و زمينه بحران و انحطاط آنها را فراهم كرده است;

3.گزارش از سياست اصلاح‏طلبانى كه آن رخنه‏ها را چاره كردند تا به وضعيت مطلوب برگردد;

4.بيان شرح حال و غفلت و سستى كسانى كه در كنار بحران‏ها ماندند و رهايش كردند تا كارشان به آشفتگى و زوال بينجامد;

5.گزارش از سياست‏هايى، همچون تلاش در آبادانى و توسعه كشور;

6.گزارش از چگونگى ايجاد سياست وفاق ملى و يك‏سخن كردن مردمان;

7.گزارش از سامان دادن سپاهيان و تاكتيك‏ها و تدبيرهاى جنگى موفق و كست‏خورده;

8.گزارش از رفتارهاى سياسى كه آغازى پسنديده و فرجامى ناستوده داشت و بالعكس;

9.گزارش از شيوه‏هاى نزديكى و يا دورى به شهرياران و كسانى كه در اين راه عمل كرده‏اند;

10.گزارش از سياست‏هايى كه آغاز و انجام آن يكسان بود;

11.گزارش شيوه‏هاى وزيران، سرداران و كسانى كه يا رام كردن مردمى، يا چاره كردن كارى و يا نگاهدارى استانى بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راهكار بدانستند و يا با سوء تدبير به بيراهه رفتند. ⁽⁴⁹⁾

مطالعه موارد ياد شده، جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكرى معلم ثالث‏به خوبى نشان مى‏دهد.

سياست و فلسفه

معلم ثالث‏حكمت و فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى‏كند: بخش نظرى (علم به موجودات هستى از آن جهت كه موجودند) درباره كمال علمى و «قوه عالمه‏» انسان است كه او را به علوم و معارف رهنمون مى‏كند و تا آن‏جا كه فكرش راست آيد و انديشه‏اش درست‏باشد باطل نگويد، غلط در حكم و اعتقاد نجويد، در حقيقت مطلب شك روا ندارد و در امور موجود به ترتيب پيش آيد تا به علم الهى كه آخرين مرتبه علوم است‏برسد و خاطر جمع و مطمئن شود و حيرت او برداشته شده، آخرين مطلوب حقيقى بر او تجلى كرده و به مقام اتحاد و يك‏رنگى نايل گردد. ⁽⁵⁰⁾

ايشان در شرح فلسفه عملى كه مربوط به «قوه عامله‏» است، مى‏گويد:

كمال دوم كه به قوه عملى است، آن است كه...مبدا آن ترتيب قوا و افعال خاصه ست‏به قسمى كه بر يكديگر غلبه بجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب به طورى كه سزاوار است‏به ظهور آيد و منتهى به تدبير مدنى شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جارى و سارى كرده، عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند. ⁽⁵¹⁾

مسكويه همانند ابونصر فارابى فلسفه نظرى را در انحصار فيلسوفان قرار مى‏دهد و دست‏سياست‏مداران را از آن كوتاه مى‏داند، ⁽⁵²⁾ اما محصول كار آنها كه ارائه «آراى صحيح‏» و «اعتقادات فاضله‏» است در حوزه اقتدار سياست‏مداران قرار مى‏گيرد. وظيفه رهبران جامعه است كه عقايد درست را در ميان مردم ترويج و بدانها تعليم كنند; اما در فلسفه عملى كه از ترتيب قواى نفسانى انسان آغاز مى‏شود و به سياست و تدبير مدنى مى‏رسد، اين‏جا نقطه مشترك بين فلسفه و سياست است و هيچ‏كدام از ديگرى بى‏نياز نيست.

مسكويه نظرهاى معلم ثانى در تحصيل السعاده را پذيرفته است كه فيلسوف در فلسفه نظرى «فيلسوف ناقص‏» است و وقتى به فلسفه عملى وارد شود و فضايل فكرى، خلقى و عملى را تحصيل كند، به كمال مى‏رسد.او در الفوز الاصغر بعد از بيان حكمت نظرى مى‏گويد:

...ثم عمل بعد ذلك كتب في الحكمة العمليه...ثم في تدبير المنزل ثم في تدبير الملك و هي صناعة الملك و قالوا من كمل سياسة نفسه و تهذيب اخلاقه، صلح لتدبير منزل و من صلح لتدبير منزل صلح لتدبير مدينة و من صلح لتدبير مدينة صلح لتدبير مملكة فاذا استكمل الانسان هذين الجزئين من الحكمة فقد استحق ان يسمى حكيما و فيلسوفا و قد سعد السعادة التامة; ⁽⁵³⁾

بعد از تامل در حكمت نظرى و بهره‏گيرى از آن بايد وارد حكمت عملى شد.ابتدا بايد در عرصه اخلاق و سپس تدبير منزل و پس از آن تدبير زمامدارى، كه عبارت از صناعت زمامدارى است، وارد شد كه گفته‏اند كسى كه سياست نفس و تهذيب اخلاق را به كمال برساند شايستگى تدبير منزل دارد و آن‏كه صلاحيت تدبير منزل دارد صلاحيت تدبير مدينه را پيدا مى‏كند و آن‏كه شايستگى صلاحيت مدينه را دارد براى تدبير ملكت‏شايستگى پيدا مى‏كند، و هرگاه آدمى در اين دو جزء از حكمت كامل شد شايسته عنوان حكيم و فيلسوف شده و به سعادت تام نايل مى‏آيد.

از عبارت فوق چنين برمى‏آيد كه فيلسوف، حكيم و سياست‏مدار در مملكت، و امامت و خليفة‏الله كه در تهذيب الاخلاق آمده، همه در جايگاه واحدى واقع مى‏شوند و بيانگر پيوند حوزه سياست و حكمت هستند.اين پيوند در موضوع‏هاى انسان‏شناسى و غايت‏شناسى بيش از ساير مسائل فلسفى مورد توجه معلم ثالث‏بوده است:

فلسفه و كمال نظرى به منزله صورت، و فلسفه و كمال عملى - كه به اعتقاد مسكويه نهايت آن سياست و تدبير مدنى است - به منزله ماده است، چه هيچ كدام بى‏ديگرى تمام نمى‏شود، زيرا كه علم مبدا و عمل تمام است.مبدا بى‏تمام، به كار نيايد و تمام بى‏مبدا محال است. ⁽⁵⁴⁾

تعامل سياست و فلسفه به گونه‏اى است كه سياست‏بدون فلسفه، و فلسفه بدون سياست ناقص مى‏باشد، چنان‏كه مسكويه با پذيرش ديدگاه ارسطو مى‏گويد: «و لهذا احتاجت الحكمة الى صناعة الملك‏». ⁽⁵⁵⁾ حكمت‏به سياست و صناعت پادشاهى نياز دارد و با تحصيل حكمت و سياست است كه انسان شايسته منصب «امامت‏» ، «خليفة‏الله‏» و «حكيم‏» مى‏شود.در اين جا حكمت‏به مفهوم فلسفه است، اگرچه فلسفه به معناى خاص به يونان باستان برمى‏گردد و حكمت‏برترين فضيلت قرآنى است.با اين وجود، حكماى اسلام فلسفه يونان به ويژه فلسفه سقراط، افلاطون، ارسطو و بسيارى از نو افلاطونيان صدر مسيحيت را با عنوان «حكيمان الهى‏» پذيرفتند; بنابراين فلسفه با دو جزء آن بخشى از حكمت است و چنان كه پيش‏تر بيان شد، فلسفه نظرى به تنهايى ناقص است; از اين‏رو اثبات تمايزى كه «محمد لطفى جمعه‏» بين حكمت و فلسفه از نظر مسكويه مطرح كرده، مشكل است. ⁽⁵⁶⁾

نتيجه

از مجموع مباحث مقاله حاضر به اين حقيقت دست مى‏يابيم كه معلم ثالث انسان را موجودى بالطبع اجتماعى و بالضروره سياسى مى‏داند، زيرا طبيعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبيعى با ديگران تمايل دارد و بر همين اساس، انواع اجتماعات پديد آمده است.تامين معاش و تحصيل فضايل برتر تنها در سايه اجتماعات كامل در حد مدينه و مملكت (كشور) امكان‏پذير است، زيرا در آن‏جا تعاملات، انتظامات وارتباطات در سايه زعامت امام و سياست ملك به سامان مى‏رسد; از اين‏رو انسان‏ها به ضرورت به «سياست‏» و «حكومت‏» گرايش دارند.

بعد از بيان ماهيت، انواع و منشا حيات اجتماعى بشر، ديدگاه‏هاى مسكويه را در مورد مفهوم سياست و جايگاه آن آورديم كه وى «سياست را تدبير فرد يا جامعه به‏منظور تامين مصالح و سامان دادن به حيات دنيوى و اخروى مى‏داند».معلم ثالث از فيلسوفانى است كه منظومه فكرى دارد و از زواياى مختلف به هستى، انسان و غايات مى‏نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقيقه، به طب، نجوم، كيميا و... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانى آثار او به پنج موضوع مهم شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ تقسيم مى‏شوند; بنابراين در اين مقاله كوشيديم تا جايگاه سياست را ابتدا در كل اين منظومه روشن نماييم و سپس رابطه آن را با يكايك اجزا و عناصر تشكيل دهنده آن بررسى و تبيين كنيم.

پى‏نوشت‏ها:

1.ابوعلى مسكويه به القابى همچون معلم ثالث و خازن و ابوعلى رازى نيز شهرت دارد.

2.افزون بر اينها مترجمان و گزارش‏نويسان بزرگى، چون قفطى (564 - 656 ق) در تاريخ الحكماء، ياقوت حموى (574 - 629 ق) در معجم الادباء، بيهقى ( متوفاى 575 ق) در تاريخ حكماء الاسلام و تتمه صوان الحكمه، شهرزورى (قرن ششم و هفتم هجرى ) در نزهة الارواح و روضة الافراح، ابن ابى اصيبعة (579 - 616 ق) در عيون الانباء فى طبقات الاطباء، صفدى (696 - 764 ق) در الوافى بالوفيات و در بين متاخران افرادى، چون حاجى خليفه (متوفاى 1067 ق) در كشف‏الظنون، عبدالله افندى (قرن دوازدهم هجرى ) در رياض العلماء، محمدباقر خوانسارى (1226 - 1313 ق) در روضات الجنات، شيخ آغابزرگ تهرانى (1293 - 1389 ق) در الذريعة الى تصانيف الشيعه، سيد حسن صدر (1272 - 1353 ق) در تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام، محمد مدرس (1296 - 1373 ق) در ريحانة الادب، محسن امين عاملى در اعيان الشيعه، محمد اركون در نزعة الانسنة و برخى از مستشرقان، مانند «بروكلمان‏» ، «ريتر» ، و «باسه‏» از ايشان ياد كرده‏اند.همچنين محقق معاصر ايرانى دكتر ابوالقاسم امامى كه تلاش زيادى در ترجمه آثار مسكويه و معرفى شخصيت وى داشته‏اند.

3.محمد باقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، الجزء الاول، ص 257.

4.على بن يوسف قفطى، تاريخ الحكماء، ص 332.

5.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ترجمه علينقى منزوى، ج 6، ص 163، 206 و 247.

6.ابوعزه، احمد بن عبدالملك، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، مقاله دكتر ابوالقاسم امامى در مورد ابوعلى مسكويه، ص 56 - 62.

7.عبدالله نعمه، فلاسفه شيعه، ترجمه جعفر غضبان، ص 171; ابوعزه احمد بن عبدالملك، پيشين، ج 6، ص 56.

8.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177 - 207.

9.همان، ص 163 - 164.

10.همان، ص 269.

11.همان، ص 333 - 342.

12.همان، ص 338.

13.محمد اركون، نزعة الانسنه فى الفكر العربى، ترجمه هاشم صالح.

14.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 363.

15.همان.

16.همان، ص 169.

17.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 51.

18.على بن يوسف قفطى، پيشين، ص 331 و 332.

19.ر.ك: محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، در دست نشر.

20.ابونصر محمد فارابى، تحصيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، ص 92 - 95.

21.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

22.ابوعلى مسكويه، الهوامل و الشوامل، ص 333.

23.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 147.

24.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

25.محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى مسكويه، در دست نشر.

26.ر.ك: انديشه سياسى شيخ انصارى، كنگره دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم، قم، 1373.

27.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 129.

28.همان.

29.همان، ص 121.

30.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 371.

31.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 54.

32.همان، ص 105.

33.همان، ص 116.

34.همان، ص 116 و 117.

35.همان، ص 129.

36.همان، ص 132.

37.همان.

38.محسن امين، عاملى، اعيان الشيعه، ج 10، ص 139.

39.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 25.

40.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 51.

41.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 55 - 61.

42.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 53.

43.الفوزالاصغر، ص 62.

44.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 37.

45.همان، ص 49.

46.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 1 و 2.

47.محمد اركون، پيشين، ص 238.

48.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177.

49.همان، ج‏1، ص 1 و 2.

50.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 57.

51.همان، ص 57 و 58.

52.الفوز الاصغر، ص 67 و 68.

53.همان.

54.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 58.

55.همان، ص 85.

56.محمد لطفى جمعه، تاريخ فلاسفة الاسلام فى المشرق و المغرب، ص 311.

فقه سیاسی

مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 1

فقه و رهبرى در انديشه سياسى فارابى

محسن مهاجر

مقدمه

على رغم برداشت ناصواب بسيارى از محققان و نويسندگان معاصر، كه رويكرد انديشه سياسى فارابى را كشف و شهودى پنداشته، تصور كرده‏اند فارابى به راهى اوتوپيايى و ماوراءالارضى گام نهاده است; همچنان كه پيش از او مدينه فاضله افلاطونى، در دام آن گرفتار شده بود. راقم اين سطور را اعتقاد بر آن است كه اين تلقى، قرائتى است كه از منظر افلاطون به فارابى نظر كرده است و مع الاسف مؤسس فلسفه اسلامى و سياسى و بزرگترين فيلسوف ⁽¹⁾ جهان اسلام را ناخواسته و يا ناآگاهانه به اتهام تقليد از فلسفه سياسى كلاسيك يونانى به حاشيه كشانده‏اند، كه اگر در اعتقادشان صائب هم باشند در عمل به خطا رفته‏اند. زيرا فارابى ⁽²⁾ علاوه بر اخذ مكتب افلاطون، ارسطو و فلوطين و جمع بين آراى متناقض آنها، بخشى از آن آرا را كه با مبانى دينى ناسازگار بوده حذف نموده بخشى را بازسازى و اصلاح كرده است و آراى بسيارى از تفكر خويش بر آن افزوده است فلذا اهتمام به انديشه فارابى در قياس با انديشه افلاطون و ارسطو به مراتب از ولويت‏بيشترى برخوردار است .

بر اين اساس جا دارد قرائت جديدى از انديشه سياسى وى با رهيافتى فلسفى، مورد مذاقه قرار گيرد. در اين راستا، نگارنده بعد از دو سال مطالعه و تحقيق بر روى تمام آثار موجودفارابى ⁽³⁾ و تحقيقات پيرامونى سعى دارد با توجه به منظومه فكرى معلم ثانى، كه تلفيقى است از عناصر زمان، عمل سياسى، اعتقاد شيعى و تفكر سياسى از زواياى مختلف، «فلسفه سياسى‏» او را مورد كنكاش و مطالعه قرار دهد. ⁽⁴⁾ و تحقيق حاضر، بخشى از اين پروژه وسيع است .

فرضيه تحقيق اين است كه فارابى بر اساس عناصر فوق، «مصالح‏» يونانى را اخذ، و با ديدى واقعگرا، نظام مطلوب خويش را معمارى كرد. كه ماهيت اين نظام به هيچ وجه در انديشه فيلسوفان پيشين، طرح نشده است. بنابر اين اگر چه در حيات علمى او سهم زيادى از ارثيه «نهضت ترجمه‏» وجود دارد و او بر سر سفره رنگين مترجمان زيادى نشسته است و حقيقتا بزرگترين شارح و مفسر دسترنج مترجمان قرون دوم و سوم هجرى قمرى است، اما علاوه بر اخذ «علوم عقلى‏» با الهام از تفكر اسلامى شيعى، براى حل «بحران‏» زمانه خويش، پاسخهاى خود را در قالب يك منظومه منسجم فكرى، ارائه نمود. فلذا بحث «علت فاعلى‏» را از افلاطون گرفت و بر خداوند منطبق نمود. «حادث و قديم‏» او را بر «واجب الوجود و ممكن الوجود» و «سعادت قصوايش‏» را بر «بهشت‏» و نشئه «مكافات عمل‏» را بر «جهنم‏» و «عقل فعالش‏» را بر «فرشته وحى‏» و «ملة فاضله‏اش‏» رابر «اسلام‏» و «نظامهاى فاسدش‏» را بر مدينه‏هاى «جاهله‏»، «فاسقه‏» و «ضاله‏» ⁽⁵⁾ (كه در 54 ساختار مستقل طراحى شده) منطبق نمود. «مدنيت طبيعى‏» ارسطويى را گرفت و عنصر «كمال‏طلبى‏» و افضليت‏خواهى‏» دينى را در كنار «ضرورت بقا» بر آن افزود و با صراحت تمام اعلام نمود كه «من هيچ گاه مقلد ارسطو نيستم‏». ⁽⁶⁾ در خصوص موضوع اين تحقيق فارابى «مدينه فاضله‏» ⁽⁷⁾ افلاطونى را اخذ نمود و آن را پايه دو نظام سياسى گسترده‏تر قرار دادو آن را از برخى ويژگيهاى «دولت‏شهرى‏» يونانى منسلخ و بر «مدينه‏الرسول‏» منطبق نمود و آنگاه براى ترسيم ساختار رهبرى در نظام سياسى خويش «فيلسوف - شاه‏» را بر «نبى‏» و «امام‏» در تفكر شيعى منطبق كرد ⁽⁸⁾ اما برخلاف افلاطون در اين سطح توقف ننمود تا گرفتار آرمانگرايى اوتوپيايى بشود و فيلسوف - شاهش غير قابل دسترس باشد، بلكه با الهام از همان تفكر شيعى خود، بعد از نظام سياسى به رهبرى انسان حكيم متصل به وحى الهى، چهار نوع رهبرى ديگر را كه به صورت متناوب و على‏البدل در طول هم قرار مى‏گيرد، به شرح ذيل مطرح نمود:

رهبرى پيامبر اكرم (ص); < حقc xىٌo êpgço - 1

رهبرى امامان شيعه (ع); < ذrdط× é·fdn pvdëo ,êpgço - 2

رهبرى فقيه جامع الشرايط; < (ذrdط× pى؛ é·fdn) pـvpvdëo - 3

رهبرى شوراى فقها(دو نفرى) ;

رهبرى شوراى شش نفره فقها. < ذ¨d¾c êdvقo êpgço - 5

در بخش بعدى مقاله به تفصيل انواع رهبرى بويژه سه قسم اخير را بحث‏خواهيم كرد.

و اما در عرصه فقه على رغم غلبه علوم عقلى و برهانى در انديشه معلم ثانى با رهيافت فلسفى، مقام فقه را هم در «تصنيف علوم‏» و هم در «احصاءالعلوم‏» ارتقا داده آن را جزء علوم اصلى قرار داد. مقام فقيهان را هم در عرصه انديشه بالا آورد و به رغم اصرارى كه بر اختصاص نخبگان و «خواص‏» جامعه به حكيمان و فيلسوفان دارد، فقيهان را در رديف آنها قرار داد و فرمود: «يجعل الخواص اولا... الفلاسفه ثم الجدليون و السوفسطائيون ثم واضعوا النواميس ثم المتكلمون و الفقهاء...» ⁽⁹⁾ يعنى خواص به ترتيب عبارتند از فيلسوفان و جدليان، سوفسطائيان، واضعان نواميس و متكلمان و فقيهان، البته چون گرايش فكرى او بيشتر فلسفى است متكلمان و فقيهان را در رتبه پنجم خواص قرار داد و در توجيه اين تقسيم استدلال مى‏كند كه «الفقيه يشتبه بالمتعقل‏» فقيه در ماهيت نحوه استنباط صناعتش شبيه به متعقل و فيلسوف است و از نظر متدولوژيك و مبادى نظرى در استنباط آراى جزئى با او متفاوت است. زيرا فقيه مبادى و مقدماتش «نقلى‏» است و از منبع «ملة‏» و شريعت در امور فرعى اخذ مى‏كند ; در حالى كه فيلسوف و متعقل مبادى و مقدماتش از «مشهورات‏» و «تجربيات‏» مى‏گيرد; بنابر اين فقيه به اعتبار يك شريعت‏خاص و مشخص جزء «خواص‏» و نخبگان فكرى قرار مى‏گيرد; در حالى كه فيلسوف به اعتبار كلى از خواص مى‏باشد. ⁽¹⁰⁾ سپس او بحث «روش شناختى‏» را از رابطه فلسفه و فقه به رابطه شريعت و فلسفه گسترش داد. با مبانى فلسفى خويش كه هم حقيقت «فلسفه‏» و هم حقيقت «دين و فلسفه‏» را واحد مى‏داند معتقد است‏بين آن دو هم تفاوت متدولوژيك وجود دارد. ⁽¹¹⁾ او بر اين باور است كه فلسفه چون بر برهان و عمليات عقلانى متكى است، مقدم بر دين است كه بر شيوه اقناعى و تخييلى و از راه تصرف در قوه متخيله مخاطبان انجام مى‏گيرد. بر اين اساس تقدم فلسفه بر دين در روش و مخاطبان آن است فلذا در كتاب «الملة‏» هر دو بخش «آرا» و «افعال‏» دينى را متاخر از آرا و افعال فلسفى مى‏داند. ⁽¹²⁾ و در «الحروف‏» فقه و كلام را متاخر از شريعت و ملة و شريعت را هم متاخر از فلسفه مى‏داند. بنابر اين فقه با يك واسطه ملة از فلسفه متاخر است . ⁽¹³⁾ علاوه بر اين منظرمعرفت‏شناسانه و متدولوژيك به فقه، معلم ثانى در جايگاه فقاهت و از منظر فقهى به دفاع از حريم علوم عقلى و منطقى مى‏پردازد و در دوران خويش (قرن سوم و چهارم قمرى) كه اين علوم تخطئه مى‏شدند، مجموعه‏اى از «احاديث نبوى‏» را در توجيه و دفاع از آنها با شيوه‏اى فقيهانه مى‏نگارد. ⁽¹⁴⁾ و با اين رهيافت فقهى در عرصه علوم عقلى هر جا نياز به تبيين باشد از فقه كمك مى‏گيرد و در عرصه سياست در زمان انقطاع فيوضات وحيانى «فقيهان‏» ⁽¹⁵⁾ را تنها رهبران و هاديان مدينه فاضله اسلامى مى‏داند.

سطوح رهبرى در نظام سياسى

پيش از اين در مقدمه، گفته شد كه فارابى بر اساس تفكر اسلامى و شيعى خود به پنج نوع رهبرى در پانزده شكل و ساختار حكومتى اعتقاد دارد كه در طول هم قرار مى‏گيرند. انواع رهبرى عبارتند از:

1 - رهبرى رئيس اول ; 2 - رهبرى رياست تابعه مماثل ; 3 - رهبرى رياست‏سنت ; 4 - رهبرى رؤساى سنت ; 5 - رهبرى رؤساى افاضل .

هر كدام از اين رهبريها مى‏تواند در يكى از سه شكل حكومت‏يعنى «مدينه‏»، «امت‏» و «معموره ارض‏» مطرح باشد چون در اين مقاله موضوع ولايت فقيه است طبعا ما از طرح «اشكال حكومت‏» بى نياز هستيم و دو نوع اول رهبرى را هم استطرادا بيان مى‏كنيم:

نوع اول رهبرى: رئيس اول:

رياست اولى نهادى است كه در راس هرم قدرت در يكى از سه نظام سياسى در انديشه فارابى قرار دارد و رهبرى كه در آن جايگاه قرار مى‏گيرد، ⁽¹⁶⁾ رئيسى است كه از حاكميت‏برتر برخوردار است و با تعابيرى از قبيل «ملك مطلق‏»، «فيلسوف‏»، «واضع نواميس‏»، «رئيس اول‏» و «امام‏» معرفى شده است. ⁽¹⁷⁾

چنين رئيسى يك انسان استثنايى است كه با عوالم بالا در ارتباط است و از دو امر فطرى و طبعى و ملكات و هيئآت ارادى بهره گرفته، مراحل كمال را پيموده، كامل شده است و به مرتبه عقل بالفعل و معقول بالفعل رسيده است. قوه متخيله‏اش بالطبع به نهايت كمال خود نائل آمده در همه حالات خويش آمادگى دريافت فيوضات وحيانى را از طريق «عقل فعال‏» دارد و مورد عنايت‏خداوند است. «و كان هذا الانسان هو الذى يوحى اليه فيكون الله عزوجل يوحى اليه بتوسط العقل الفعال فيكون ما يفيض من الله تبارك و تعالى الى العقل الفعال يفيضه العقل الفعال الى عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم الى قوته المتخيله فيكون بما يفيض الى عقله المنفعل حكيما و فيلسوفا و متعقلا على التمام و بما يفيض منه الى قوته المتخيله نبيا منذرا». ⁽¹⁸⁾ چنين انسانى از آن جهت كه فيوضات را از طريق عقل فعال به واسطه عقل مستفاد و عقل منفعل دريافت مى‏كند، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل ناميده مى‏شود و از آن جهت كه فيوضات عقل فعال به قوه متخيله او افاضه مى‏شود داراى مقام «نبوت‏» و انذار مى‏باشد و فارابى براى چنين انسانى خصال و شرايطى را قائل است. در «فصول المدنى‏» شرايط رئيس اول را در شش شرط بيان مى‏كند:

1 - حكيم باشد(با همان مفهومى كه بيان شد) ; 2 - تعقل تام داشته باشد ;3 - از جودة اقناع برخوردار باشد ; 4 - از جودة تخييل برخوردار باشد ;

5 - قدرت بر جهاد داشته باشد ;6 - از سلامت‏بدنى بهره‏مند باشد. ⁽¹⁹⁾

سپس او اوصاف و ويژگيهايى را علاوه بر شرايط ششگانه فوق قائل است كه عبارت است از:

1 - تام الاعضاء باشد و قوتهاى او در انجام كارهايى كه مربوط به اعضا است توانمند باشد;

2 - خوش فهم و سريع الانتقال باشد;

3 - خوش حافظه باشد و آنچه مى‏فهمد و مى‏بيند و مى‏شنود و درك مى‏كند در حافظه بسپارد;

4 - هوشمند و با فطانت‏باشد و قادر به ربط مطالب و درك روابط على باشد;

5 - خوش بيان باشد و زبانش گويايى داشته باشد;

6 - دوستدار تعليم و تعلم باشد;

7 - در خوردن و نوشيدن و منكوحات حريص و آزمند نباشد و از لهو و لعب طبعا به دور باشد;

8 - كبيرالنفس و دوستدار كرامت‏باشد;

9 - دوستدار راستى و راستگويان و دشمن دروغ و دروغگويان باشد;

10 - بى اعتنا به درهم و دينار و متاع دنيا باشد;

11 - دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد;

12 - شجاع و مصمم و از اراده قوى برخوردار باشد;

13 - بر نواميس و عادات مطابق بافطرتش تربيت‏شده باشد;

14 - نسبت‏به آيين خويش صحيح الاعتقاد باشد;

15 - اعمال و رفتارش بر اساس آئينش باشد و از آنها تخلف نكند;

16 - به ارزشها و فضائل مشهور پايبند باشد. ⁽²⁰⁾

فارابى بين شرايط و خصال و ويژگيها، تفاوت گذاشته است‏به اين معنا كه شرايط را در ثبوت و وجود رئيس اول لازم مى‏داند و ويژگيها را در تحقق خارجى و اثبات او ضرورى مى‏شمرد.برخى از محققان بين شرايط و خصال تفكيك قائل نشده و به زحمت افتاده‏اند و توجه نكرده‏اند كه اين خصال دلايل ثبوتى نيستند و ممكن است در آثار مختلف فارابى كم يا زياد بشوند، و نبايد فورا قلم اتهام به سوى فارابى كشيد كه اين جا پيرو افلاطون است و آنجا تناقض دارد و آنجا كلامش مبهم است و هكذا. و در حالى كه معلم ثانى مكرر در بحث‏شرايط و اوصاف مى‏فرمايد: بعضى ذاتى و طبعى هستند و برخى اكتسابى و در «آراء» بعد از بيان شرايط اكتسابى تصريح مى‏كند كه «فهذا هو الرئيس الاول الذى ... و لايمكن ان تصير هذه الحال الالمن اجتمعت فيه بالطبع اثنتا عشرة خصلة‏» ⁽²¹⁾ با تحقق شرايط مذكور رئيس اول ثبوتا به اين مقام نايل آمده اما در خارج او به مقام «امامت اثباتى‏» نمى‏رسد مگر اينكه دوازده ويژگى در او بالطبع محقق شود و در تحصيل السعاده چهار خصلت ديگر بر اينها مى‏افزايد.

ابهام ديگرى كه در بدو نظر ممكن است‏به ذهن محققان خطور كند و آنها را دچار ابهام نمايد اين است كه فارابى بعضى از مسائل را هم جزء شرايط رئيس اول آورده است و هم جزء اوصاف او كه البته با كمى تامل ابهام برطرف مى‏شود. در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» شرايط در چهار مورد خلاصه شده (حكمت - قدرت بيان - قدرت ارشاد - سلامت جسمانى) كه تقريبا سه شرط آخر جزء اوصاف هم آمده است و شايد اين امر سبب شده كه برخى تصور كنند شرط ثبوت رئيس اول تنها «حكمت‏» است اما با مراجعه به تحصيل السعاده كه در واقع اثر «فيلسوف‏شناسى‏» و «امام‏شناسى‏» و «رئيس‏شناسى‏» فارابى است متوجه مى‏شويم كه وى سه شرط فوق را در تحقق و ثبوت رئيس اول اساسى مى‏داند; زيرا معتقد است رئيس اول كسى است كه قوت «فضايل نظرى‏» را در وجود خويش دارد و با قوت «فضايل فكرى‏» و «فضايل خلقى‏» و «فضايل عملى‏» از راه «برهان‏» و يا «اقناع‏» مى‏خواهد خواص و عوام جامعه را به سوى سعادت هدايت نمايد.

بنابر اين قدرت بيان و قدرت ارشاد و سلامت جسمانى جزء تعريف «رئيس اول‏» گنجانده شده‏اند، اما چون اينها شرايط ثبوت هستند معلم ثانى بلافاصله خواننده را متنبه مى‏كند كه دچار ابهام نشود و مى‏فرمايد اين شرايط ثبوت در فيلسوف و امام و رئيس اول مانند شرايط طبيب هستند كه او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج مريضان عنوان طبيب را ثبوتا احراز مى‏كند خواه مريض به او مراجعه كند يا مراجعه نكند. خواه وسايل و ابزار طبابت در اختيارش باشد و يا نباشد، خواه مبسوط اليد و برخوردار از توان مالى باشد و يا فقير باشد هيچ كدام ماهيت طبابت او را در «مقام ثبوت‏» خدشه دار نمى‏كند; اگر چه در مقام اثبات او بالفعل طبابت نكند. ماهيت كار رئيس اول نظام سياسى فارابى نيز چنين است «الملك اوالامام هو بماهيته و بصناعته ملك و امام سواء و جد من يقبل منه او لم بجد، اطيع او لم يطع، و جد قوما يعاونونه على غرضه او لم يجد» ⁽²²⁾ رئيس اول و امام به ماهيت و صناعتشان رهبر هستند خواه كسى از آنها بپذيرد يا نپذيرد، اطاعت‏بشوند و يا نشوند، كسانى آنها را يارى كنند يا نكنند. در هر صورت آنها در مقام ثبوت عنوان فوق را دارا هستند بنابر اين بطور خلاصه چنين نتيجه گرفته مى‏شود كه شرايط ذكر شده براى رئيس اول در مقام ثبوت و اوصاف مذكور در مقام اثبات و خارج هستند. فارابى در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» بعد از بيان اوصاف و شرايط عبارتى دارد كه به نظر مى‏رسد مترجم محترم جناب دكتر سيد جعفر سجادى، آن را درست ترجمه نكرده است و همان منشا اشتباه فارسى زبانان و خوانندگان ترجمه اين كتاب شده است. فارابى مى‏گويد: «اجتماع هذه كلها فى انسان واحد عسر فلذا لايوجد من فطر على هذه الفطره الا الواحد بعد الواحد و الاقل من الناس فان وجد مثل هذا فى المدينه الفاضله ثم حصلت فيه بعد ان يكبر تلك الشرايط الست المذكوره قبل او الخمس منها دون الانداد من جهة المتخيله كان هو الرئيس‏» در عبارت فوق فارابى ويژگيها را فطرى و طبعى و «شرايط‏» را حصولى مى‏داند. وجود شرايط حصولى براى ثبوت رياست ضرورى است و براى تحقق خارجى آن اوصاف فطرى و طبعى هم لازم است او مى‏نويسد: مشكل است كه يك نفر فطرتا همه اين اوصاف را يك جا داشته باشد ولى اگر يك نفر يافت‏شد كه بالطبع اين اوصاف را داشت‏بعد از آن كه بزرگ شد شرايط را هم تحصيل كرد او رئيس اول است. تعبير فارابى از شرايط ششگانه يا پنجگانه است كه دكتر سجادى بدون توجه به اصطلاح «شرايط‏» مى‏گويد «بطورى كه ملاحظه مى‏شود دوازده خصلت‏برشمرده شد، منظور از شش شرط ممكن است‏شرط اول تا ششم باشد يعنى منظور شرايط فرعى است‏» غافل از اين كه فارابى مى‏گويد: «فان وجد مثل هذا فى المدينه‏» ⁽²³⁾ يعنى اگر انسانى در مدينه واجد دوازده خصلت، يافت‏شد.«ثم حصلت فيه بعد ان يكبر تلك الشرايط‏» سپس بعد از آن كه بزرگ شد و شرايط را تحصيل كرد، او رئيس مدينه است. ظاهرا منشا ديگر اشتباه مترجم محترم در اين است كه فارابى در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» بر خلاف «فصول منتزعه‏» شرايط ششگانه را در چهار شرط تلخيص نموده ولى در ارجاع به آن تعبير به شرايط ششگانه دارد و كانه در ذهن او فصول منتزعه بوده است. خلط شرايط و اوصاف را جناب دكتر رضا داورى نيز مرتكب شده است و با مقايسه‏اى كه بين «آراء اهل المدينه الفاضله‏» و «فصول المدنى‏» دارد دچار شگفتى مى‏شود و فارابى را متهم مى‏كند كه از نظر خويش عدول كرده است!«باكمال تعجب مى‏بينيم كه فارابى در فصول المدنى از اين نظر عدول مى‏كند و شرايط رئيس اول را به شش صفت تقليل مى‏دهد» و نفرموده‏اند كه در كدام ⁽²⁴⁾ اثر فارابى بيش از شش شرط قائل شده است متاسفانه دكتر ناظر زاده كرمانى كه بحق جامعترين تحقيق را در فلسفه سياسى فارابى گردآورى كرده است‏به همين خطا دچار شده است. ⁽²⁵⁾

بعد از آشنايى با اوصاف و شرايط رئيس اول مناسب است‏به موضوعاتى چون «ساختار قدرت در نظام رياست اولى، وظايف و كار ويژه رئيس اول «مشروعيت‏» و خاستگاه رهبرى او، نحوه كسب قدرت و سلب آن، نحوه توزيع قدرت و انتقال آن و ... پرداخته شود اما چون خوف اطاله مقال مى‏رود مشتاقان نظرات سياسى معلم ثانى را به تفصيل اين مباحث كه توسط نگارنده به زودى منتشر خواهد شد، ارجاع مى‏دهيم .

نوع دوم رهبرى: رياست تابعه مماثل

در زمان فقدان رئيس اول فارابى وارد اين مقوله مى‏شود كه تكليف شريعت و آيين او چه مى‏شود به نظر مى‏رسد در اينجا فارابى بيشتر از منظر كلام شيعى به تبيين رهبرى مماثل مى‏پردازد و با ويژگيهايى كه براى آن ارائه مى‏دهد فلسفه امامت را در تشيع به نمايش مى‏گذارد زيرا او معتقد است اين نوع رهبرى از شرط حكمت و اتصال به منبع فيض الهى برخوردار است و در تمام وظايف و اختيارات مانند رئيس اول عمل مى‏كند و متولى امور دين و شريعت است كه اگر نياز به وضع قانون و تكميل يا تغيير باشد، بر اساس مصلحت و مقتضيات زمان خويش اعمال مى‏نمايد فارابى مى‏گويد: «تغيير شريعت نه به اين معناست كه رئيس اول اشتباه كرده است‏بلكه خود رئيس اول هم اگر در اين زمان مى‏بود همين تغييرات را اعمال مى‏كرد. بنابر اين رفتار سياسى در توالى رياست مماثل كه چون ملك واحد هستند بدين صورت است‏». ⁽²⁶⁾

در «السياسة المدينه‏» فارابى در تحليل رهبران مماثل مى‏گويد «اين گونه از رهبران اگر در زمان واحدى در يكى از نظامهاى سياسى سه گانه (مدينه فاضله - امت فاضله - معموره فاضله) اجتماع نمايند همه آنها مثل يك پادشاه هستند «تكون كملك واحد» زيرا رفتار و كردار و اهداف و اراده آنها يكى است و چنانچه به صورت متوالى در زمانهاى مختلف هم باشند باز نفوس آنها «كنفس واحده‏»است و دومى بر اساس سيره اولى عمل مى‏كند همانطورى كه رئيس اول مى‏تواند شريعتى را كه خويش در يك زمانى بر اساس مصلحت آورده بود در صورت مصلحت مهمتر در زمان ديگر تغيير دهد جانشين او هم مى‏تواند شريعت او را با همين ملاك مصلحت تغيير دهد».

فاذا خلفه (الرئيس الاول) بعد وفاته من هو مثله فى جميع الاحوال كان الذى يخلفه هو الذى يقدر ما لم يقدره الاول‏» از طرف ديگر جانشين مماثل مى‏تواند مواردى را كه رئيس اول ⁽²⁷⁾ ناقص گذاشته است تكميل و تقدير نمايد. بنابر اين جانشين مماثل در شرايط و اوصاف و وظايف و كارويژه‏ها و «حاكميت‏» و خاستگاه دينى و مشروعيت الهى مانند رئيس اول است معلم ثانى در تحصيل السعاده با اشاره به مقام «امام‏» مبانى فكرى خويش را كه بر اساس تفكر شيعى در «رئيس مماثل‏» متبلور شده به خوبى مطرح مى‏نمايد او مى‏نويسد «معناى امام در لغت عرب به كسى اطلاق مى‏شود كه پذيرش همگانى داشته باشد و حكومتش بالفعل موجود باشد اما وى با همان مايه‏هاى تفكر شيعى ادامه مى‏دهد كه در اصطلاح سياسى امام مماثل با رئيس اول (نبى) است «فالملك او الامام هو بماهيته و بصناعته ملك و امام سواء وجد من يقبل منه او لم يجد، اطيع او لم يطع وجد قوما يعاونونه على غرضه او لم يجد .... و لايزيل امامة الامام ... الا تكون له آلات يستعملها فى افعاله و لا ناس يستخدمهم فى بلوغ غرضه‏» ⁽²⁸⁾ يعنى امام به واسطه امامتش اصالت دارد خواه مقبول عامه باشد يانباشد مطاع باشد يا نباشد كسانى او را يارى كنند يا نكنند به واسطه عدم مقبوليت و اطاعت و ياور امامتش زايل نمى‏شود. دكتر جعفر آل ياسين در تعليقه خويش بر اين عبارت به مبانى فكرى شيعى فارابى اشاره مى‏كند كه در اعتقاد شيعه امام معصوم (ع) چه حكومت تشكيل بدهد و چه در خانه بنشيند چه مبسوط اليد باشد و يانباشد در هر صورت امام است و به روايت مشهورى كه از پيامبر اسلام صلوات الله عليه و آله استناد مى‏كند كه فرمود «الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا» امام حسن و امام حسين عليهماالسلام امام هستند چه قيام نمايند و چه در خانه بنشيند. ⁽²⁹⁾

نوع سوم رهبرى: رياست‏سنت (ولايت فقيه)

نظام سياسى مطلوب فارابى، در هنگامى است كه رهبرى جامعه در دست «رئيس اول‏» يا «رئيس مماثل‏» باشد و چون چنين انسانهايى به ندرت يافت مى‏شوند و جامعه از وجود آنها محروم است‏بنابر اين ضرورت ادامه حيات اجتماعى و حفظ آيين و شريعت رئيس اول اقتضا مى‏كند كه نظام سياسى بدون رهبرى رها نشود و از طرفى هر كسى هم نمى‏تواند اين مسؤوليت را به عهده بگيرد بلكه شرايط لازم را بايد دارا باشد «رئيس المدينه الفاضله ليس يمكن ان يكون اى انسان اتفق‏» بر اين اساس معلم ثانى با جامع نگرى و واقع بينى بر مبناى تفكر شيعى خود رئيس ⁽³⁰⁾ سنت را پيشنهاد مى‏كند و با شرايط و ويژگيهايى كه براى آن بيان مى‏كند اين نوع رهبرى همانا رياست و ولايت فقيه بعد از امامان شيعه (ع) مى‏باشد. پس به اختصار اين نوع رهبرى را چنين مى‏توان تعريف و تقرير نمود «نوعى از رهبرى است كه در زمان فقدان رئيس اول رئيس مماثل با تدبير، رهبرى يكى از سه نظام سياسى «مدينه‏» يا «امت‏» و يا «معموره ارض‏» را به عهده مى‏گيرد و سيره و سنت و شريعت گذشته را تثبيت و تحكيم مى‏نمايد و بر اساس آن نيازهاى زمان خويش را استنباط و جامعه را به سوى سعادت هدايت و ارشاد مى‏كند» ⁽³¹⁾

معلم ثانى مى‏فرمايد «چنانچه بعد از ائمه ابرار يعنى كسانى كه رهبران حقيقى هستند جانشين مماثلى نباشد همه سنتهاى رئيس اول بدون كم وكاست و تغييرى حفظ مى‏شود و در اختيار رهبرى غير مماثل گذاشته مى‏شود تا به آنها عمل كند و در امورى كه تكليف آن توسط رئيس اول مشخص نشده ولى به اصول مقدره رئيس اول مراجعه و از طريق آن احكام امور مستحدثه و غير مصرحه را استنباط مى‏كند در اين جاست كه «رئيس سنت‏» نياز به «صناعت فقه‏» پيدا مى‏كند و اين صناعت است كه انسان را قادر مى‏سازد تا به وسيله آن به استخراج و استنباط همه امور و احكام وضع نشده توسط واضع شريعت‏بپردازد و با توجه به اغراض او در ميان امتى كه شريعت‏براى آنها وضع شده است، همت گمارد و كسى كه متولى اين امر است «فقيه‏» مى‏باشد. ⁽³²⁾

آنچه در اين جا لازم به ذكر است اختلافى است كه در آثار معلم ثانى در مورد ملك سنت وجود دارد و به تبع آن برخى از محققان نيز دچار تشويش شده‏اند و مع‏الاسف به دليل عدم توجه به منظومه فكرى كه در همه آثار او آمده، مرتكب خطا شده‏اند. در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» و «السياسة المدينه‏» چون رئيس اول اعم از رئيس مماثل فرض شده رئيس سنت در مرتبه دوم قرار گرفته است در «فصول مدنى‏» در مرتبه سوم و در «المله‏» هم در مرتبه سوم بعد از جانشين مماثل آمده است و ويژگيهايى هم كه براى رئيس سنت مطرح شده، در آثار مختلف، ظاهرا با هم تفاوتهايى دارند. كه بر اين اساس برخى از محققان مصداق ملك السنته را امامان شيعه دانسته‏اند و برخى آن را منكر شده‏اند. اما همانطورى كه گذشت‏به نظر نگارنده امام شيعه در چارچوب رئيس اول تحت عنوان رئيس مماثل صحيح است ولى با توجه به اختلافهايى كه در اين خصوص وجود دارد و منشا آن تفاوتهايى است كه در خود آثار فارابى آمده، در جمع آرا و اقوال معلم ثانى به اختصار مى‏توان گفت كه ملك السنته اگر مماثل باشد مراد از آن «امام‏» است و اگر غير مماثل باشد مقصود از آن جانشين امام يعنى فقيه جامع الشرايط است .

اوصاف و شرايط ولايت فقيه (رئيس سنت)

الف - شرط حكمت

پيش از اين در مورد رئيس اول گفتيم كه فيلسوف از راه كمال قوه ناطقه و نبى از راه كمال قوه متخيله به مقام حكمت مى‏رسند و جمع آن دو در رئيس اول ضرورى است زيرا او با عقل فعال در ارتباط است و «واضع نواميس‏» و شريعت مى‏باشد. در مورد رئيس مماثل بر اساس تفكر شيعى هر دو بعد حكمت وجود دارد با اين تفاوت كه ارتباط با عقل فعال و فرشته وحى براى بيان «تشريع‏» نيست‏بلكه براى تبيان و تشريح است زيرا بعد از نبى مكرم و خاتم الانبياء (ص) پرونده تشريع و ماموريت تشريعى جبرئيل به پايان رسيده است و اما در مورد رئيس سنت پيش از اين بيان شد كه او با عقل فعال و فيض وحيانى در قوه متخيله مرتبط نيست پس بطور مسلم او حكيم به اين معنا نيست و اما حكمت‏به معناى فلسفه يعنى كمال قوه ناطقه رئيس سنت مى‏تواند از آن برخوردار باشد اما اين كه آيا شرط اساسى آن است‏يا خير؟ نياز به بيان بيشتر دارد. فارابى در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» مى‏گويد يكى از شرايط رئيس سنت آن است كه بايد حكيم باشد. ⁽³³⁾ اطلاق در بيان فارابى موجب ابهام در مفهوم رئيس سنت‏شده است و همين ابهام سبب شده است كه بسيارى از محققان معتقد شوند انديشه فارابى و مدينه فاضله او آرمانى و اوتوپيايى است و در كره زمين رهبر حكيم متصل به روح‏القدس و عقل فعال يافت نمى‏شود. بنابر اين به نظر مى‏رسد علاوه بر اين كه بعد وحيانى حكمت‏براى رئيس سنت لازم نيست‏بلكه بعد دوم آن به معناى فلسفه نيز «وصف ترجيحى‏» است نه «شرط اساسى‏». فارابى در جاى ديگر مى‏گويد: «و اما التابعه لها التى رئاستها سنية فليس تحتاج الى الفلسفه بالطبع‏» ⁽³⁴⁾ رياست تابعه رئيس اول كه رياستش براساس سنت است‏بالطبع نيازى به فلسفه ندارد. اين سؤال مطرح مى‏شود كه پس چرا در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» آن را شرط كرده است‏به نظر مى‏رسد جواب آن اين است كه فارابى اعتقاد دارد رؤساى جانشين بايد حتى المقدور واجد شرايط رئيس اول باشند، لذا پيشنهاد مى‏كند كه آنها هم بهتر است متصف به حكمت و ساير شرايط رئيس اول باشند.

«ان الاجود و الافضل فى المدن و الامم الفاضله ان يكون ملوكها و رؤساؤها الذين يتوالون فى الازمان على شرائط الرئيس الاول‏» ⁽³⁵⁾ به نظر مى‏رسد اين تعبير وجه جمع مناسبى است‏بين آراء اهل المدينه الفاضله كه حكمت را شرط كرده است و بين «فصول مدنى‏» كه آن را شرط رئيس سنت ندانسته است و بين «احصاء العلوم‏» ⁽³⁶⁾ كه به صورت كلى پيشنهاد تبعيت رئيس سنت از شرايط رئيس اول را مى‏دهد. در نتيجه حكمت‏به معناى فلسفه جزء شرايط ترجيحى است و عدم آن خللى در تحقق رياست‏سنت و ولايت فقيه ايجاد نمى‏كند.

ب - شرط فقاهت

همانطورى كه گذشت رئيس سنت‏به دليل عدم ارتباط با وحى جزء «واضعان نواميس‏» نيست و نمى‏تواند واضع ريعت‏باشد او صرفا استمرار دهنده رسالت رئيس اول و رئيس مماثل است و موظف است‏شريعت و رياستى كه به او واگذار شده بدون كم و كاست و تغيير حفظ نمايد. «لايخالف و لايغير بل يبقى كل ما قدره المتقدم على حاله‏» ⁽³⁷⁾ اما چون مقتضيات زمان و مكان و مصالح امت در هر عصرى متفاوت است و بالطبع در عصر رئيس سنت ممكن است مسائلى به وجود بيايد كه در زمان واضع شريعت و رئيس اول مطرح نبوده است در اينجا معلم ثانى وظيفه رئيس سنت مى‏داند كه از طريق اصول و قواعد كلى شريعت‏به استخراج و استنباط احكام و قوانين مورد نياز جامعه بپردازد. «ينظر الى كل ما يحتاج الى تقدير ممالم يصرح به من تقدم فيستنبط و يستخرج عن الاشياء التى صرح الاول بتقديرها» ⁽³⁸⁾ و چون عرفت‏بر نحوه استنباط احكام در علم فقه بحث مى‏شود فارابى تاكيد مى‏كند كه رئيس سنت ضرورتا به صناعت فقه نيازمند است و خودش هم بايد فقيه باشد. «فمن كان هكذا فهو فقيه‏». ⁽³⁹⁾ او در تعريف صناعت فقه مى‏گويد: «صناعتى است كه انسان را قادر مى‏سازد تا در مواردى كه واضع شريعت تصريح به حكم نكرده با كمك آن به استنباط و استخراج احكام بپردازد. «صناعة الفقه و هى التى يقتدر الانسان بها على ان يستخرج و يستنبط صحة تقدير شى‏ء شى‏ء ممالم يصرح واضع الشريعه بتحديده عن الاشياء التى صرح فيها بالتقدير فى الامة التى لهم شرعت‏». ⁽⁴⁰⁾

معلم ثانى فلسفه فقاهت را از محدوده فقه مصطلح و رايج در عصر خويش خارج و جامعيت آن را موكول به هشت‏شرط اساسى مى‏داند: ⁽⁴¹⁾

1 - شناخت‏شريعت:

رئيس فقيه براى حفاظت از شريعت و براى اين كه بتواند بر اساس آن اجتهاد نمايد بايد تمام «اقوال‏» و «اعمال‏» واضع شريعت را بشناسد;

2 - شناخت مقتضيات زمان وضع شريعت:

فقيه بايد موقعيت و شرايطى را كه واضع اوليه در آن قرار داشته و بر اساس آن شريعت را جعل نموده بشناسد;

3 - شناخت ناسخ و منسوخ در شريعت:

فقيه براى اداره نظام سياسى بايد آخرين حكم و نظر شارع را بداند تا بر اساس آن استنباط و اجتهاد نمايد. بنابر اين آگاهى او بر ناسخ و منسوخ ضرورى است تا بر مبناى ناسخ عمل كند و در دام منسوخ نيافتد;

4 - آشنايى با لغت و زبان رئيس اول:

فهم متون و خطابات واضع شريعت و رئيس اول بدون آگاهى بر زبان محاوره‏اى او مقدور نيست، لذا فقيه جامع‏الشرايط لازم است‏بر ادبيات و محاورات او آشنا باشد «عارفا باللغة التى بها كانت مخاطبة الرئيس الاول‏» ;

5 - آشنايى با عادات زمان رئيس اول:

شكى نيست كه عادات و رسوم زمان خطاب در وضع آيين و شريعت انعكاس زيادى دارد و فقيه براى درك شريعت و ايجاد زمينه اجتهاد ناچار است‏بر عادات و رسوم آن زمان بويژه در كاربردهاى زبانى آنها مطلع باشد;

6 - آشنايى با استعمالات و استعارات زمان رئيس اول:

استعمالات مختلف زبان و مفاهيم مشترك زمان وضع قوانين و شريعت‏براى فقيه ضرورى است زيرا او براى فهم متون دينى بايد بتواند حقيقت را از مجاز، مطلق را از مقيد و عموم را از خصوص و محكمات را از متشابهات تمييز دهد;

7 - شناخت مشهورات زمان خطاب:

بدون ترديد فهم بسيارى از مسائل در متون دينى بويژه مسائل سياسى و اجتماعى مبتنى بر مشهورات و مقبولاتى است كه در زمان وضع شريعت وجود داشته است و ممكن است در زمان رئيس سنت و فقيه ماهيت آن تغيير كرده باشد بدين جهت فقيه براى درك درست و اجتهاد صحيح خود بايد بر آن مشهورات آگاهى داشته باشد;

8 - آشنايى با روايت و درايت:

فقيه بايد با گفتار و كردار رئيس اول كاملا آشنا باشد زيرا مجموعه گفتار و كردار او شريعت را تشكيل مى‏دهد. فارابى نحوه آشنايى با گفتار و كردار رئيس اول را به دو صورت طرح كرده است: يكى اين كه رئيس فقيه بالفعل معاصر با رئيس اول باشد و يا قبلا جزء اصحاب او بوده، از نزديك مشاهده و استماع كرده در اين صورت همان براى او حجيت دارد و بر اساس آن عمل مى‏كند. صورت ديگر اين است كه زمان فقيه از زمان رئيس اول فاصله زياد دارد در اين جا فقيه بايد با انواع اخبار و روايات مشهور و موثق و مكتوب و غير مكتوب آشنا باشد تا بتواند قول صحيح را از سقيم تشخيص دهد.

ج - شرط دين‏شناسى:

چون فقيه جامع الشرايط حق جعل و وضع قانون و شريعت را ندارد و در واقع همه ره آورد او منقولاتى است كه مستند به دين و شريعت است ⁽⁴²⁾ و به تعبير معلم ثانى «لان الفقه ياخذ الآراء و الافعال التى صرح بها واضع المله مسلمة و يجعلها اصولا فيستنبط منها الاشياء اللازمه عنها» ⁽⁴³⁾ يعنى فقه كه از دو بخش آراء و افعال تشكيل شده، از اصول مسلمى اخذ گرديده كه واضع ملة و شريعت‏به آنها تصريح نموده است و فقيه از طريق آن اصول مسائل لازم را اجتهاد و استنباط مى‏كند. بنابر اين واضح است كه دين و به اصطلاح فارابى «ملة‏» مقدم بر فقه است. ⁽⁴⁴⁾ از اين جاست كه فارابى علاوه بر شرط فقاهت و آشنايى با ابزار و شرايط و لوازم آن تصريح مى‏كند كه رئيس سنت‏بايد دين‏شناس باشد: « عارفا بالشرايع و السنن المتقدمه التى اتى بها الاولون من الائمه و دبروا بها المدن‏» ⁽⁴⁵⁾ او بايد نسبت‏به شريعت و سنتى كه پيشينيان وضع كرده‏اند و به واسطه آن به تدبير و سياست مدن پرداخته‏اند بشناسد تا بتواند نظام سياسى عصر خويش را بهتر تدبير و رهبرى نمايد.

د - زمان‏شناسى:

بر خلاف رئيس اول كه براى تدبير نظام سياسى و هدايت و رهبرى مردم به سوى سعادت تنها لازم است زمان خود را بشناسد رئيس سنت و فقيه جامع الشرايط علاوه بر شناخت عصر خويش و تشخيص مصالح امت معاصر خود، بايد شرايط و مقتضيات دوران رئيس اول را هم بشناسد. ⁽⁴⁶⁾

فارابى مى‏گويد: رئيس سنت و فقيه جامع الشرايط بايد از «جودت راى‏» و تعقل در همه حوادث واقعه‏اى كه عمران و آبادى مدينه و زمان او به آن وابسته است و در سيره پيشينيان نبوده است‏برخوردار باشد: چون او موظف است اصول و كليات شريعت را رعايت كند: «محتذيا حذو الائمه الاولين‏» بناچار بايد زمان وضع شريعت را نيز بشناسد: «ان يكون عارفا بالشرايع التى انما شرعها الاول بحسب وقت ما» ⁽⁴⁷⁾

ه - قدرت هدايت:

اگرچه رئيس سنت انسان استثنايى متصل به عقل فعال نيست، تا بتواند بطور كامل سعادت و هدايت را براى امت ترسيم نمايد اما در عصر خويش در هرم قدرتى است كه فارابى بر مقياس سلسله مراتب هستى در مدينه معمارى كرده است. لذا به تبع رئيس اول وظيفه دارد تا امت را با «جودت ارشاد» به دين و شريعت رئيس اول هدايت نمايد و چون سطح فكرى امت مختلف است‏برخى را با برهان و برخى را با اقناع از راه تمثيل و محاكات ارشاد مى‏نمايد. ⁽⁴⁸⁾

و - قدرت بر جهاد:

اين شرط از جمله شرايط مشترك بين رئيس اول و رئيس فقيه و ساير مراتب رياست است و علاوه بر شرطيت توانايى جسمانى فارابى آن را جزء اوصاف رؤسا نيز مطرح كرده است. «رئيس بايد تام الاعضا باشد و قوتهاى آن در انجام كارهايى كه مربوط به اعضا است او را يارى نمايند و هرگاه از عضوى از اعضاى خود كارى كه در وظيفه آن است‏بخواهد به آسانى بتواند انجام دهد» ⁽⁴⁹⁾ و در خصوص رئيس سنت آورده است كه تن او در مباشرت اعمال جنگى به خوبى مقاوم باشد و در اين كار ثابت قدم و استوار باشد و اين در صورتى محقق مى‏شود كه صاحب صناعت و فنون جنگى باشد. ⁽⁵⁰⁾ بنابر اين سلامت جسمانى و قدرت بر جهاد هم شرط ثبوتى است و هم شرط اثباتى است‏به همين دليل فارابى آن را هم در صفات و هم در شرايط مطرح كرده است و آن به اين معنا است كه اگر شخصى واجد همه شرايط رياست‏باشد ولى قادر بر جهاد نباشد او به هيچوجه نمى‏تواند رئيس بشود و اگر در اثناى رياست‏بر اثر ضعف جسمانى قدرت بر جهاد زايل شود هم ثبوتا و هم تحققا شرط و صفت رياست از بين مى‏رود و رئيس منعزل مى‏گردد. بنابر اين در همه مراحل رياست استمرار اين شرط لازم است زيرا براى سركوب دشمنان خارجى و تاديب طاغيان داخلى رئيس نياز به قدرت نظامى دارد. فارابى در تشريح قدرت نظامى در تحصيل السعاده مى‏فرمايد: «هى القوه على جودة التدبير فى قوة الجيوش و استعمال آلات الحرب و الناس الحربيين فى مغالبة الامم و المدن‏» ⁽⁵¹⁾ عبارت است از بهترين شيوه تدبير در به كارگيرى سپاهيان و استفاده از سلاحها و ابزار جنگى و مردمان جنگجو براى پيروزى بر ساير امتها و مدينه‏ها .

علاوه بر شرايط ششگانه فوق، فارابى براى رئيس سنت همان اوصاف دوازده گانه «آراء اهل المدينه الفاضله‏» يا شانزده گانه «تحصيل السعاده‏» رئيس اول را لازم مى‏داند و چون اين اوصاف طبعى و مربوط به مقام تحقق و اثبات هستند و رؤسا در مقام عمل و تدبير سياسى بايد متصف به آنها باشند بنابر اين از اين جهت‏بين رئيس اول و ساير مراتب رياست فرقى وجود ندارد.

نوع چهارم رهبرى: رؤساى سنت

در صورتى كه يك انسان واجد شرايط رياست‏سنت‏يافت نشود فارابى در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» پيشنهاد رياست دو نفرى را مطرح مى‏كند چون روى شرط ترجيحى حكمت تاكيد دارد، مى‏گويد: اگر يك نفر از اعضاى رهبرى حكيم باشد و نفر دوم شرايط پنجگانه ديگر را داشته باشد، به شرط همكارى و سازگارى آنها رهبرى سياسى را در يكى از سه نظام سياسى فارابى به عهده مى‏گيرند چون اين نوع رهبرى ادامه رياست‏سنت است، لذا تمام شرايط (حكمت «ترجيحى‏» - فقاهت - دين‏شناسى - زمان‏شناسى - هدايتگرى و قدرت بر جهاد) بايد در اين دو رئيس موجود باشد، و اما ممكن است اين سؤال مطرح شود كه آيا نبودن همه شرايط در يك نفر منجر به جدايى حوزه‏هاى «دين‏» و «فقاهت‏» از «حكمت‏» و «سياست‏» نخواهد شد كه ما اين بحث را بطور تفصيلى در جاى ديگر آورده‏ايم و به جهت اختصار به آنجا ارجاع مى‏دهيم. ⁽⁵²⁾ علاوه بر شرايط، تمام ويژگيهايى كه براى رئيس اول و مماثل و رئيس سنت‏بيان شد در هر دو رئيس لازم و ضرورى است. فارابى در فصول مدنى نظم «آراء اهل المدينه الفاضله‏» را در مراتب رهبرى به هم زده است و بعد از رئيس اول و مماثل (ضمنى) رؤساى افاضل را مقدم كرده است‏سپس رؤساى سنت و در پايان رئيس سنت را آورده است و بر خلاف «آراء» كه اعضاى رهبرى دو نفر هستند در «فصول منتزعه‏» تعداد اعضا به تعداد شرايط افزايش داده شده است‏يعنى شش نفر عضو شوراى رهبرى مى‏شوند.

نوع پنجم رهبرى: رؤساى افاضل

اين نوع رهبرى عبارت است از شورايى مركب از شش نفر كارشناس كه در صورت فقدان «رؤساى سنت‏» رهبرى و اداره جامعه را به دست مى‏گيرند. چون اين شورا جانشين رؤساى سنت است‏بالطبع همه شرايط آنها را بايد داشته باشد. بنابر اين چون شش شرط وجود داشت هر كدام از اعضاى شورا بايد حداقل يك شرط را داشته باشد و در صورتى كه بعضى از آنها بيش از يك شرط را داشته باشند به همان تعداد اعضاى شوراى رهبرى تقليل خواهد يافت و ممكن است‏به سه نفر هم برسد. فارابى در «فصول منتزعه‏» اين نوع رهبرى را ادامه رهبرى رئيس اول آورده است و ظاهرا شرايط او را براى اعضاى شورا لازم شمرده است. ⁽⁵³⁾ معلم ثانى علاوه بر شرايط ششگانه اعضاى شورا براى تركيب شورا هم يك شرط اساسى آورده است و آن عبارت است از هماهنگى و سازگارى در اداره نظام سياسى «و كانوا متلائمين‏» ⁽⁵⁴⁾ ظاهرا فارابى خود به اين مهم توجه داشته است كه ممكن است تعدد اعضاى رهبرى و تفكيك شرايط به تفكيك حوزه‏هاى «دين‏»، «فقاهت‏»، «حكمت‏» و «سياست‏» منجر بشود لذا قيد فوق را آورده است و معناى آن اين است كه اگر واجدين شرايط رهبرى با هم سازگار و همسو نباشند و امكان جايگزينى و يا سازگارى آنها هم نباشد اين مرحله از رهبرى خودبه‏خود منتفى خواهد شد.

وظايف رهبرى در نظام سياسى فارابى

به جهت اختصار به عناوين اكتفا مى‏شود و تفصيل آن به زمان ديگر موكول مى‏شود.

1 - تعليم و تربيت اهل مدينه; ⁽⁵⁵⁾

2 - ارشاد و هدايت مردم; ⁽⁵⁶⁾

3 - كنترل اخلاق و ترويج ارزشها در جامعه; ⁽⁵⁷⁾

4 - حفظ مصالح نظام; ⁽⁵⁸⁾

5 - تدوين، استنباط و تغيير قانون; ⁽⁵⁹⁾

6 - حفظ سلسله مراتب جامعه; ⁽⁶⁰⁾

7 - اصلاح شهروندان; ⁽⁶¹⁾

8 - توزيع قدرت; ⁽⁶²⁾

9 - تقسيم كار اجتماعى; ⁽⁶³⁾

10 - دفع شرور و آفات; ⁽⁶⁴⁾

11 - حفظ تنوع و تكثر در جامعه; ⁽⁶⁵⁾

12 - ايجاد امنيت در جامعه; ⁽⁶⁶⁾

13 - به سعادت رساندن جامعه و افراد; ⁽⁶⁷⁾

14 - ايجاد عدالت; ⁽⁶⁸⁾

15 - جنگ و صلح با دشمنان; ⁽⁷⁰⁾

16 - توجه به مسائل مالى و توليدى جامعه. ⁽⁷¹⁾

منابع:

1 - فارابى، آراء اهل المدينه الفاضله، تحقيق دكتر البير نصرى نادر - چاپ ششم، انتشارات دارالمشرق، بيروت 1991 .

2 - " ، احصاءالعلوم، تحقيق عثمان محمد امين، چاپ اول، مطبعة السعاده، مصر،1350 ق .

3 - " ، تحصيل السعادة، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، انتشارات دارالاندلس، بيروت،1403 ق .

4 - " ، التحليل، تحقيق دكتر رفيق العجم، انتشارات دارالمشرق، بيروت،1986 م .

5 - " ،التنبيه على سبيل السعادة، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، انتشارات حكمت، تهران، 1371 ش .

6 - " ، التوطئه، تحقيق دكتر رفيق العجم، انتشارات دارالمشرق، بيروت، 1985 م .

7 - " ، الجدل، تحقيق دكتر رفيق العجم، انتشارات دارالمشرق، بيروت،1986 م .

8 - " ، الجمع بين راى الحكيمين، تحقيق دكتر البير نصرى نادر، انتشارات دارالمشرق، بيروت، 1405 ق .

9 - " ، الحروف، تحقيق دكتر محسن مهدى، انتشارات دارالمشرق، بيروت، 1990 م .

10 - " ، السياسة المدينه، تحقيق دكتر فوزى مترى نجار، المطبعه الكاثوليكيه، بيروت، 1964 م .

11 - " ، السياسه، تحقيق يوحنا قمير، دارالمشرق، بيروت .

12 - " ، فصول منتزعه، تحقيق دكتر فوزى مترى نجار، دارالمشرق، بيروت، 1971 م .

13 - " ، فضيلة‏العلوم، چاپ اول، هند، حيدرآباد دكن، دائرة‏المعارف النظاميه،1340 ق.

14 - " ، القياس، تحقيق دكتر رفيق العجم، دارالمشرق، بيروت،1986 م .

15 - " ، القياس الصغير على طريقة‏المتكلمين، تحقيق دكتر رفيق العجم، دارالمشرق، بيروت،1986 م .

16 - " ، الملة ، تحقيق دكتر محسن مهدى، دارالمشرق، بيروت،1967 م .

17 - فارابى، الملة الفاضله، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوى، انتشارات دارالاندلس، بيروت .

18 - داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، انتشارات انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران، تهران،1356 ش .

19 - داورى، رضا، فارابى، طرح نو، تهران، 1374 .

20 - ناظر زاده كرمانى، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، انتشارات دانشگاه الزهرا،1376 .

21 - سجادى، جعفر، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، اثر فارابى، انتشارات كتابخانه طهورى، تهران، 1361 .

22 - مهاجر، محسن، انديشه سياسى فارابى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.(در دست چاپ است )

پى‏نوشتها:

1 -به داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى و «فارابى‏» مراجعه شود.

2 -فارابى در اين خصوص كتاب «الجمع بين راى الحكيمين‏» را نگاشته است .

3 -از آثار مختلف فارابى حدود پنجاه اثر در اختيار است و بيش از 250 اثر پيرامون وى شناسايى و ملاحظه شده است.

4-تفصيل «فلسفه سياسى فارابى‏» بزودى منتشر خواهد شد و موضوع «انديشه سياسى فارابى‏» عنوان پايان نامه كارشناسى ارشد نگارنده است.

5 -آراء اهل المدينه الفاضله، ص‏117 و تحصيل السعاده، ص 62 - 61 و السياسة‏المدينه، ص‏69 .

6 -القياس الصغير على طريقة‏المتكلمين، ص 70 - 68 .

7 -سطوح سه گانه نظام سياسى فارابى به ترتيب عبارتند از «مدينه فاضله‏»، «امت فاضله‏» و «معموره فاضله‏» .

8-تحصيل السعاده، ص 94 - 92 .

9 -الحروف، 134 .

10-همان ،133 .

11-الملة، ص 48 -46 .

12-همان، ص‏47 .

13-الحروف، ص 132 - 130 .

14-الصفدى، الوافى بالوفيات، ج 1، ص‏113 -106 به نقل از الفارابى اثر دكتر حسين على محفوظ، ص‏139 .

15 -مراجعه شود به كتاب «القياس الصغير على طريقه المتكلمين‏» مبحث المقائيس الفقهيه‏»، ص 68 و كتاب «القياس‏»، ص 64 -54 .

16 -تحصيل السعاده، ص‏93 - 92 .

17-همان، ص‏93 .

18-آراءاهل المدينه الفاضله، ص 125 .

19- فصول منتزعه ص‏66، در السياسة المدينه ص‏79 با تغييراتى در عبارت و حذف دو شرايط اخير شرايط را چنين بيان مى‏كند 1 - جودت ادراك اشياء(تعقل)، 2 - جودت ارشاد (اقناع)،3 - قدرت به كارگيرى هر كس در جايگاه خود بر حسب اهليت و استعداد، 4 - قدرت بر تقدير و تحديد و تسديد اعمال در مسير سعادت .

20 -دوازده شرط اول در آراء اهل المدينه الفاضله ص 8 -127 و چهار شرط اخير در تحصيل السعاده ص 95 آمده است.

21 -آراء،127 .

22-تحصيل السعاده، ص‏97 .

23 -فارابى، ابونصر، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيد جعفر سجادى، ص 274 .

24-داورى، رضا، فارابى،ص 178 .

25 -ناظرزاده كرمانى، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، ص‏256 - 234 .

26-الملة، ص‏49 .

27 -الملة، ص‏49 .

28-تحصيل السعاده، ص‏97 و فصول منتزعه، ص‏49 .

29-آل ياسين جعفر تحصيل السعادة،ص 115.

30-آراء اهل المدينه الفاضله، ص 122 .

31-السياسة المدينه، ص 81 و الملة، ص 50 .

32-الملة، ص 50 .

33 -آراء اهل المدينه الفاضله، ص‏129 .

34 -المله، ص 60 .

35-المله،ص 60 .

36-احصاء العلوم، ص 68 .

37- المله، ص 50 .

38- همان .

39- همان .

40 - احصاء العلوم، ص 70 .

41- الملة، ص 51 - 50 .

42- الحروف، ص‏133 .

43- احصاء العلوم، ص 72 - 71 .

44- الحروف، ص 131 .

45- فصول منتزعه ص‏67، المله، ص 50 و آراء اهل المدينه الفاضله، ص‏129 .

46- المله، ص 51 .

47- المله، ص 51 .

48- تحصيل السعاده، ص‏83 -77 .

49 - آراء اهل المدينه الفاضله، ص‏127 .

50 - همان، ص 130 .

51 - تحصيل السعاده، ص 81 .

52 - بزودى «انديشه سياسى فارابى‏» از سوى نگارنده منتشر خواهد شد.

53- فصول منتزعه، ص‏66 .

54- آراء اهل المدينه الفاضله، ص 130 .

55- تحصيل السعاده/78/81 - 80/ جدل /19/75/ السياسة المدينه /86 - 85/ آراء/147/

56- آراء اهل المدينه الفاضله /129

57- فصول منتزعه/40 -30/101/ 81 -80/، المله/54 -46/ السياسة المدينه/90-89/71-70/

58 - آراء اهل المدينه الفاضله /129

59- السياسة المدينه /81-80/ المله/45-43/ تحصيل السعاده/64-63/70/ فصول منتزعه/67/ آراء /129/146

60- تحصيل السعاده /87/ فصول المنتزعه/69-65/ السياسة المدينه /84-83

61 - السياسة المدينه /106/ آراء /126-120/

62 - احصاء العلوم/65-64/ المله/59-56/

63- جدل /67/ فصول منتزعه/74-71 / 95-94 / المله /59-53/ آراء /156/141-139/

64 - فصول منتزعه /74-73/33/43/ السياسة المدينه /106/104/87/

65 - تحصيل السعاده /88 -83/80/ فصول منتزعه /99/36 - 35/ آراء/148/

66 - تحصيل السعاده /81-80/

67 - آراء/126/119-118/ توطئه /59/ احصاءالعلوم /65/ تحصيل /81/ فصول منتزعه /92

68 - آراء /158/ فصول منتزعه /74-71/46/100

70- تحصيل السعاده /74-70/81/ فصول منتزعه /67-66/78-76/

71- فصول منتزعه‏76/

ترجمه رساله السياسة فارابي

اين نسخه ذخيره شده G o o g l e مربوط به http://www.al-shia.com/html/far/books/majalat/24/09/14.htm هست.
ما نسخه ذخيره شده G o o g l e را به عنوان تصويري از صفحه اصلي در هنگام کاوش وب گرفتيم.
اين صفحه احتمالاً تغيير کرده است. براي ديدن نسخه کنوني اينجا کليک کنيد.
براي نشانه گذاري يا پيوند زدن به اين صفحه، لطفا" از نشانيhttp://www.google.com/search?q=cache:daxz5iHmTUcJ:www.al-shia.com/html/far/books/majalat/24/09/14.htm+%D9%85%D8%AD%D8%B3%D9%86++++%D9%85%D9%87%D8%A7%D8%AC%D8%B1%D9%86%D9%8A%D8%A7&hl=fa&ie=UTF-8 استفاده کنيد

گوگل با تهيه کنندگان اين صفحه همکاري نمي کند و مسووليتي نيز درباره مندرجات آن به عهده نمي گيرد.

اين اصطلاحات جستجو ذخيره شده اند:

محسن

مهاجرنيا

---

رساله سياست ⁽¹⁾

مترجم: محسن مهاجرنيا

پيش گفتار

رساله «السياسه‏»، از جمله آثارى است كه فارابى در زمينه وظيفه سياسى، اجتماعى واخلاقى افراد نگاشته است. در انتساب آن به فارابى جاى ترديدى نيست. عمده شارحان‏و مترجمان فارابى، از اين رساله ياد كرده‏اند; از جمله: دكتر م. دنلوپ در مقدمه فصول‏مدنى و دكتر عبدالرحمن بدوى در سال 1980 آن را به چاپ رساندند. استاد معلوف درسال 1908 در بيروت و استاد يوحنا قمير در رساله‏اى به نام الفارابى (از انتشارات‏دارالمشرق بيروت) و فارابى شناسان ديگر عرب، از آن ياد كرده و به فارابى نسبتش‏داده‏اند.
در مجله فرهنگ (ش 2 و 3، 1367) جناب آقاى دانش پژوه، تحقيقى در موردانتساب اين رساله به فارابى دارد و با اشاره به نسخه‏هايى از آن در كتابخانه آستان قدس‏رضوى، كتابخانه دانشگاه قديس يوسف، كتابخانه استانبول و طوپقيو سراى و هم چنين بااشاره به ترجمه آلمانى جى گراف، (G.Graf) و تحقيق رشر، (Rescher) ،خلاصه‏اى ازكتاب السياسه را نقل مى‏نمايد. مسكويه نيز آن را در «الحكمة الخالده‏» آورده است.
بايد اضافه نمايم اين رساله در مجموعه‏اى با نام «مجموع فى السياسه‏» كه سه رساله باهمين عنوان از ابو على سينا و المغربى و فارابى دارد، به چاپ رسيده و در كتابخانه آيت‏الله مرعشى نجفى با شماره 510 - 20 - 4 موجود است مترجم به زودى شواهد سندى ومحتوايى اين رساله را به طور مفصل در شرح آن انتشار خواهد داد.

السياسه

مقدمه
هدف ما در اين مقاله به طور ايجاز و اختصار، ذكر قوانين سياسى‏اى است كه نفع آن،شامل تمام افراد از طبقات مردم - كه با سياست‏سروكار دارند - بشود، تا در رفتار خود باگروه‏هاى هم سطح، ما فوق و يا مادون، مورد بهره بردارى قرار دهند. بنابراين، ما به گروه‏خاصى از مردم و يا فرد خاصى و يا به زمان به خصوصى نظر نداريم; زيرا هر كسى درتعامل اجتماعى خويش نمى‏تواند در هر زمانى و با هر كسى، از هر نوع سياستى كه‏خواست‏بهره جويد (براى هر كسى و هر موردى و در هر زمانى سياست متناسب لازم‏است).
قبل از ورود به بحث، به بيان مقدماتى چند مى‏پردازيم:
الف) جايگاه انسان
هر كسى با مراجعه به نفس خويش و تامل در احوال خود و سايرين، خويشتن را درمرتبتى خواهد يافت كه يا گروهى از مردم در آن مرتبت‏با او شريك‏اند و يا برخى ديگراز يك جهت و يا جهات متعدد بر او برترى دارند و يا گروهى را از رتبت‏خويش‏پايين‏تر خواهد يافت. بزرگ‏ترين پادشاه هم اگر خويشتن را در جايگاهى برتر از همه‏مى‏بيند، اگر با دقت در حال خويش بنگرد، خواهد ديد كه در بين مردم افرادى يافت‏مى‏شوند كه به نوعى در فضيلت‏بر او برترى دارند; زيرا هيچ جزيى از اجزاى عالم‏امكان، يافت نمى‏شود كه از جميع جهات كامل باشد. همچنين هر فرد پست و فرومايه‏اى‏به نوعى پست‏تر از خويش را مى‏يابد; از اين رو، آنچه ما در تقسيم‏بندى منزلت مردمان‏بيان داشتيم، ناظر به اين واقعيت است كه افراد با به كارگيرى سياست‏هاى متناسب با اين‏طبقات سه‏گانه، مى‏توانند رفتار خويش را تنظيم نمايند، يعنى بكوشند تا از طبقه هم سطح‏خود به طبقه فروتر تنزل نكنند.
ب) تامل در احوال آدميان
سودمندترين روشى كه در تحصيل علم سياست و ساير علوم اجتماعى مى‏توان به كارگرفت، مطالعه در اعمال و رفتار و احوال ظاهرى و باطنى آدميان است كه لازم است دراين‏باره، با امعان نظر و تامل نگريست و بين رفتارهاى نيكو و ناپسند و سودمند و زيان‏بارتميز داد و كوشيد تا به اعمال نيكو و پسنديده دست‏يافت و از منافع آنها بهره گرفت و درمقابل، از افعال زشت اجتناب ورزيد، تا از مضار آنها ايمن و از تبعات سوء آنها سالم‏ماند.
ج) قواى دوگانه انسان
براى هر شخصى دو قوه است، ناطقه و بهيميه، و براى هر يك از آنها، نزاعى غالب‏در ميان است. اما نزاع قوه بهيميه، مانند برخورد لذت‏هاى زودگذر شهوانى نظير: انواع‏خوراكى و انواع فراغت و استراحت، و نزاع قوه ناطقه، مانند امورى كه نتايج پسنديده‏دارند; نظير: انواع علوم و انواع كارهايى كه عاقبت نيك دارند. پس اولين نشئه انسان، اين‏است كه در جايگاه بهايم قرار مى‏گيرد تا آن كه در او به تدريج، عقل نضج گيرد و قوه‏ناطقه نيرو يابد. تا اين هنگام، قوه بهيميه بر انسان غالب است و هر چه قوى‏تر و غالب‏ترباشد، فروكش كردن و خوار نمودن آن با آمادگى كامل ضرورت دارد. پس هر كسى كه‏اراده وصول به فضايل را دارد، بر او لازم است كه از بيدارى و يقظت نفس خويش در هرزمانى غفلت ننمايد و آن را به امور اصلح بر انگيزاند و لحظه‏اى نفس را وا نگذارد; زيرادر آن صورت، نفس، زنده است و هر زنده‏اى، متحرك است و ضرورتا به طرف مقابل،يعنى بهيميت‏حركت مى‏كند و در صورت حركت‏بدان سمت، بر آن چيره مى‏شود، به‏گونه‏اى كه اگر اراده بازگرداندن آن بشود، رنج و زحمت، چندين برابر زحمت توجه وعدم اهمال، به انسان خواهد رسيد و وقت مفيدى كه شايسته بود براى تحصيل فضيلت‏استفاده شود، صرف بازگرداندن نفس از بهيميت مى‏شود و فضيلت نيز از دست مى‏رود.
آدمى در جميع تصرفات خويش، از دو حالت‏خارج نيست; يا با كار پسنديده سروكار دارد و يا با امور مذموم و ناپسند. و در هر كدام از اين دو حالت، براى انسان فايده‏اى‏وجود دارد، به شرط آن كه بتوان از آن بهره بردارى كند. و در هر كدام، منفعتى است كه‏مى‏توان آن را به دست آورد. و در هر كدام، موضعى براى رياضت و تقويت نفس وجوددارد و انسان مى‏تواند به آن امر پسنديده - كه با آن مواجه است - تمسك جويد، مشروطبه آن كه راه تمسك به آن را بيابد و يا در صورتى كه از تمسك به آن محروم شود به قدرطاقتش، خود را به آن شبيه نمايد و يا آن امر را نزد نفس خويش نيكو بداند و نفسش را برفضيلت آن متنبه كند و بر آن واجب گرداند كه هر گاه فرصتى پيش آيد، به آن تمسك‏نمايد. شكى نيست كه از اين راه‏ها مى‏توان به اين امور دست‏يافت.
الف - راه تمسك دارد;
ب - راه تمسك ندارد كه خود را شبيه آن كند;
ج - راه تمسك ندارد; متنبه بر فضيلت آن بوده و دنبال فرصت تمسك است.
هنگامى كه انسان با امر ناپسندى مواجه مى‏شود، بايد بكوشد تا از آن بپرهيزد و اگرراهى براى اجتناب نيست و در آن امر واقع شده است، بايد تلاش كند كه آن را از نفس‏خويش براند و اگر نمى‏تواند از آن خلاصى جويد، عزم خويش را جزم نمايد تا هرگاه راه‏گريزى يافت، دگر بار به آن امر مذموم و نظير آن روى نياورد و هر گونه گرايش به آن رادر نفس خويش زشت‏شمارد و راه عمل به آن را ببندد و با پندگيرى از مضار آن،خويشتن را بيدار سازد. بنابر اين، روشن شد كه انسان در جميع حالات خود از كوچك وبزرگ، خير و شر آن، مواضعى براى رياضت و تقويت نفس خويش دارد.
د) شناخت‏خداوند
اولين چيزى كه بايد با آن آغاز نماييم، اين است كه بدانيم براى اين عالم و اجزاى‏آن، صانعى هست و شايسته است در همه موجودات تامل بشود كه آيا براى هر كدامشان،سبب و علتى است‏يا به صورت تصادفى به وجود آمده‏اند. با استقرا به اثبات رسيده است‏كه براى هر موجودى سببى است. آن گاه بايد در اسباب قريب موجودات نگريست كه‏آيا براى آن اسباب نيز اسبابى وجود دارد يا خير؟ به حكم ضرورت ما مى‏بينيم كه براى‏آنها نيز اسبابى يافت مى‏شود; اما آيا اين اسباب تا بى‏نهايت ادامه دارد و يا در بعضى ازموجودات، بنابر قول به دور، متوقف مى‏شود؟
شكى نيست كه قول به جريان اسباب غير متناهى، مضطرب و محال است; زيرا علم‏آدمى بر بى‏نهايت احاطه ندارد و از طرفى، استحاله قول به سببيت‏برخى از موجودات‏براى برخى ديگر نيز بر اهل نظر مخفى نيست; زيرا لازم مى‏آيد كه يك چيز، سبب ايجادخودش باشد، همچنان كه اگر الف، سبب براى ب و ب سبب براى ج و ج سبب براى دال‏باشد، لازم مى‏آيد كه الف، سبب براى خودش باشد و اين محال است. پس يك راه باقى‏مى‏ماند و آن، اين است كه اسباب، متناهى هستند و كم‏ترين چيزى كه اسباب كثير به آن‏متناهى مى‏شود، واحد است پس سبب الاسباب موجود است و آن واحد است ومستحيل است كه سبب و مسبب، يكى باشند پس همه اسباب عالم، منفرد به ذات است.
از طرفى، آدمى قادر نيست در غير آنچه با حواس خويش مشاهده مى‏كند و يا عقل‏در مى‏يابد، معرفت كسب نمايد و براى او شايسته نيست كه ذات بارى تعالى را كه سبب‏الاسباب است‏با اوصاف، توصيف و به الفاظ، تعبير نمايد. بنابراين، هنگامى كه اراده‏توصيف و تعبير خداى عز و جل را داشته باشد، بايد بداند كه تمامى اوصافى را كه‏مشاهده كرده و معلوم او هستند، بر ذات يكتاى خداوند حمل نمى‏شوند، زيرا او متفرد بالذات بوده و منزه مى‏باشد از همه آنچه قابل حس و شناخت است. در نتيجه، بهترين راه‏در كشف اين حقيقت، آن است كه در همه موجودات، نيك نظر شود و بعد از آن‏منكشف خواهد شد كه آن‏ها بر دو صنف‏اند: با فضيلت و ديگر متصف به خساست.شايسته‏ترين موجودات نسبت‏به سبب الاسباب، افضل آنهاست; مثلا در ملاحظه‏موجود و معدوم، واضح است كه موجود، افضل از معدوم است; پس گفته مى‏شود كه اوموجود است. و در موارد ملاحظه بين حى و غير حى، روشن است كه حى، افضل است.بنابراين، گفته مى‏شود كه او، حى است و همچنين در ملاحظه بين عليم و غير عليم، به اوصفت علم اضافه مى‏شود و در جميع اوصاف، حكم بدين منوال است. لذا بر هر كسى كه‏در مقام توصيف ذات بارى بر مى‏آيد، لازم است‏بداند كه ذات او منزه است از اين كه به‏آن صفت تشبيه بشود; بلكه او افضل و اشرف و اعلا است و براى احدى، راه احاطه‏علمى به او - آنچه كه شايسته اوست - وجود ندارد.
با تامل در آنچه بيان داشتيم، سزاوار است آدمى در اجزاى عالم هستى انديشه نمايدكه با تامل، در مى‏يابد افضل موجودات، موجودات ذوانفس هستند و افضل ذوانفس،آن است كه اراده و اختيار و حركت از روى انديشه و تفكر داشته باشد و افضل‏موجودات صاحب اراده و حركت، موجودى است داراى قدرت تمييز و تفكر و عاقبت‏انديشى باشد و آن جز انسان نيست: بايد دانست كه طبيعت در نظام خويش كار بيهوده وعبثى نمى‏كند. پس شايسته نيست‏خالق طبيعت و ذات بارى كه اختيار و تفكر و تدبير نيكورا آفريده است، امر آن را مهمل گذاشته باشد و عدالت و صنع مستحكم خداوند، اقتضامى‏كند كه براى سير نظام هستى، طريقتى واضح قرار داده باشد.
ه.) پيامبر الهى
با عنايت‏به اقتضاى فوق، لازم است كه خداوند براى هدايت‏بشر، كسانى را از نوع‏خودشان برگزيند و برانگيزاند; زيرا سرشت آدميان با هم جنس خو مى‏گيرد و بدان‏گرايش مى‏يابد و هدايت غير هم جنس را بر نمى‏تابد.
بر همگان روشن است كه انسان‏ها از نظر عقل و قواى نفسانى، درجات مختلفى‏دارند; به طورى كه ممكن است كسى در يك فن بر همه هم نوعان خويش برترى داشته‏باشد، يا امكان دارد فردى آن چنان استعداد و ظرفيت روحى داشته باشد كه بر او وحى‏نازل شود و بر همو واجب شود كه پيام وحى را به ديگران برساند و تبليغ رسالت كند و باآن نيرو و توان فكرى و روحى، احكام را تشريع نمايد و راه‏هاى درست را به انسان‏بنماياند. بعد از آن كه خداوند، رسول را فرستاد، بايد تمام كسانى كه قدرت تشخيص‏دارند، از وى پيروى كنند.
چنانچه همه افكار و آراى گوناگون، بر كلمه واحدى اجتماع نمايند و چيزى را بر آن‏ترجيح ندهند، آن گاه حق با آنهاست و سلامت همه جانبه با جماعتشان خواهد بود وشايسته است آدمى توجه نمايد مسائل بى‏ريشه و آراى منحرف، او را فريب ندهد; زيرابا تامل روشن مى‏شود كه بيشتر آنها اباطيل هستند.
و) ضرورت مكافات
بايد دانست كه مساله مكافات، لازمه طبيعت است و در همه اعمالى كه مقرون به نيت‏هستند، مكافات سارى و جارى است و دليل آن هم اين است كه انسان را به جهت‏اعمالى كه در خواب انجام مى‏دهد و يا امور غير ارادى; چون: سرفه، عطسه، مرگ وحيات، تنفس، تهوع و...، و نيز بر نيت مجرد از عمل، مجازات نمى‏كنند. اولين دليلى كه‏شايسته است انسان در مورد وجوب مكافات به آن استدلال نمايد، مطلبى است كه قبلابيان شد; به اين كه اگر انسان معتقد به عرفت‏بارى و وحدانيت آن و منزه دانستن او ازصفات مخلوقات و معرفت رسول خدا در هر زمان و مكان باشد و در راه مستقيم گام‏بردارد، به قدر عمل و نيتش، در سينه خود، وسعت و در احوال خويش، استقامت و ازاشرار، سلامت و به هنگام اختيار، منفعت و در معيشت‏خود سداد خواهد يافت. هرگاه‏انسان به اينها يقين نمايد، شايسته است كه با قلبى قوى و نيتى صادق و سينه‏اى واسع، برسياست احوال اقدام نمايد و مطمئن باشد كه هر آنچه به دست مى‏آورد - اگر چه كم باشد- سزاوار حظ كثير است.

فصل اول: سياست در قبال رؤسا

در اين فصل ما در مقام بيان سياست متناسب با رؤسا هستيم و وظيفه هر كس را بارؤساى ما فوق خود بيان مى‏داريم. رابطه هر كسى با رئيس خويش، از چند حال خارج‏نيست:
الف - متصدى خدمت‏به او و از كارگزاران اوست;
ب - گاه گاهى با او مواجه مى‏شود;
ج - از او دور است و فقط از او ياد مى‏كند.
اما وظيفه گروه اول; يعنى متصديان خدمت‏به رؤسا ( كارگزاران و پيشكاران) اين‏است كه با شايستگى كامل در انجام وظيفه خود مواظبت و ملازمت‏بليغ نمايند و بكوشندتا همواره ياد رؤسا نصب العين آنها باشد و هيچ‏گاه از خستگى و ملالت، هراست‏به دل‏راه ندهند و به ويژه در انجام خدمت‏به ملوك و شاهان، خستگى‏ناپذير باشند و هماره‏ملازم رؤسا و در صدد ستايش آنان در همه امور دقيق و مهمى كه انجام مى‏دهند، باشند وتلاش نمايند براى كارها و گفته‏هاى رؤسا، توجيه و تفسيرهاى نيكو و شايسته آنها بيابند.البته به شرطى كه كار رئيس، واجد آن باشد; زيرا چيزى در اين جهان نيست مگر آن كه‏دو چهره زشت و زيبا دارد و كارگزار و رئيس بايد بكوشد كارهاى او را در حضور و ياغيابش، زيبا جلوه دهد و چنانچه تدبير امور رئيس به او واگذار شده، مثل آن كه وزير يامشاور و يا معلم او باشد و ناگزير است جنبه صلاح را در اعمال در نظر بگيرد، بايد بداندكه رؤسا به رود خروشان مى‏مانند كه از فراز جارى مى‏شوند و با غرش، مسير را درمى‏نوردند و آن كس كه بخواهد در برابرش بايستد و به جهتى منحرفش گرداند، در آن‏سيل بنيان كن غرق خواهد شد. اما اگر سعى او هماهنگ و هم جهت‏با سيل خروشان‏باشد; يعنى كناره‏هاى مسير رود را هموار و مستحكم سازد و جريان سيل را تسهيل نمايد،از زيانش در امان مى‏ماند.
ديگر آن كه در موارد تبدل اراده رئيس، شايسته است كارگزار او سعى وافر نمايد تادر راى جديد با او همكارى و هميارى نمايد و البته در سلوك خويش با رئيس، از در امرو نهى وارد نشود; بلكه تلاش او در وجه صلاح و ارائه مصلحت‏باشد و هر از چند گاهى‏به صورت حكايت از غير و به طرزى زيركانه، خلاف امر رئيس را تقبيح و نواقص كار راگوشزد نمايد كه اگر چنين كند، اوضاع بر وفق مراد خواهد چرخيد.
او بايد حافظ و امين اسرار رئيس باشد و همه احوال ظاهرى وى را كتمان نمايد; زيرابا كتمان احوال ظاهرى، مى‏توان جلو افشاى اسرار باطنى را گرفت و چنانچه بعضى ازاسرار ظاهرى فاش شود، ديگر اطمينانى بر حفظ اسرار مكتوم نخواهد بود; زيرا امور واحوال ظاهرى و باطنى به هم پيوسته‏اند. لازم است اين نكته را گوشزد نماييم كه رئيسان‏در بيان مردمان داراى اين خصيصه‏اند كه همه مردم را خدمتكار و عبد مى‏پندارند و خودرا در تمام كارهايشان مصيب و بر حق مى‏دانند و اين ويژگى در اثر كثرت مدح و تعريف‏و تمجيد از آنها و اين كه مردم آرا و افكارشان را پذيرفته‏اند، به وجود آمده است وخصلت ثناگويى در سرشت آدميان هست [كه بايد آن را از بين برد].
كارگزار رئيس نبايد اخبار و مسائل مربوط به خويش را در حضور او باز گويد، اگر چه‏رئيس در حال سرور و انبساط باشد; زيرا ممكن است همان اخبار به عنوان جرم عليه او به‏كار گرفته شوند و همچنين در مورد گزارش‏هايى كه از كارهاى زشت او به رئيس رسيده،اقرار نكند; چرا كه در تغيير و تحولات، از عواقب خبر و اقرار، در امان نخواهد بود.
چنانچه بين او و رئيس، حالتى پديد آيد كه كار قبيح واقع شده را يا بايد فقط خود به‏عهده بگيرد و يا مسؤوليت آن را متوجه رئيس بداند در اين صورت بكوشد مسؤوليت‏آن را خود عهده دار شود و براى آن، توجيهاتى بتراشد و بدين طريق، رئيس مبرامى‏شود. البته سعى نمايد براى آن سببى بيابد تا شروع آن را متوجه غير بكند تا سرزنش برآن كار نيز متوجه آن غير باشد، اگر چه در نهايت متوجه رئيس هم بشود.
در باب عبوديت‏براى انسان چيزى بهتر و سودمندتر از ترك حظ نفس در همه‏كارهاى اساسى نيست; از اين رو، بايد توجه داشت كه در مسائل مربوط به رؤسا،انسان‏هيچ كارى را انجام نمى‏دهد، مگر آن كه براى نفس خويش در آن بهره‏اى مى‏يابد پس‏شايسته است كه اگر چنين كند، ميوه خير آن را خواهد چيد و الا اگر مشغول بهره نفسانى‏خويش شد، كارش بر وجه مطلوب نخواهد چرخيد و در آن خلل به وجود مى‏آيد وترك آن بهتر از افساد در آن است.
نكته شايسته ذكر اين كه، كارگزاران رئيس با ظرافت و لطافت از طريق رؤسا به منافع‏خويش دست‏يابد; بدين صورت كه از او، اسباب و وسايل توليد و كسب منفعت و روزى‏بطلبد نه آن كه مستقيما از او با الحاح و اصرار و حرص و طمع مال بخواهد; مثلا خواستارآن باشد كه دست وى را باز بگذارد تا از راه‏هاى مشروع، اموال و منافع خويش را به‏دست آورد و در نتيجه، در خواست‏هاى وى كم و منافع او زياد شود و خلاصه بايد سعى‏بليغ داشت كه از طريق رؤسا به روزى خويش رسيد نه آن كه از آنها دريافت كرد; زيراكسى كه از طريق آنها منافع خويش را تحصيل مى‏كند، او را عزيز مى‏دارند و هر آن كه ازآنها بگيرد، همواره مورد ملامتشان است.
نكته بسيار مهم اين است كه كارگزار رئيس با بهترين شيوه به او بفهماند كه وى، نفس‏خويش را از همه تعلقات مادى و ثروت بر حذر داشته است و نبايد اين تصور ايجاد شودكه او، چشم طمع به مال و منال رئيس دوخته است و يا به دنبال دست‏يابى به شؤونى ازشؤونات رياست اوست; زيرا در آن صورت، در معرض طرد و محروميت و ممنوعيت‏قرار مى‏گيرد. از اين رو، بايد همه تلاش خويش را به كار اندازد تا به رئيس بفهماند تمام‏هم و غم و فعاليت‏هاى او براى زينت و شوكت رياست اوست و اين مهم‏ترين رمزبقاست. البته بايد توجه داشت كه براى رؤسا، مختصاتى است كه نبايد آنها را تحصيل‏كرد; زيرا اگر چيزى از آن به دست ديگران بيافتد، هم خود را در معرض هلاكت نهاده وهم آن چيز را تلف ساخته است. با وجود اين، آنچه بايد بر آن تاكيد كرد، اين است كه‏براى كارگزاران رؤسا شايسته است كه از آنها اظهار بى‏نيازى و استغنا ننمايد و حتى درچيزهايى كه مقدارش كم است، خود را بى‏نياز نشان ندهند. البته اظهار قناعت و رضايت‏در همه امور و احوال امرى لازم و مطلوب است.
اگر از جانب رئيس بر او غضب شود، تلاش كند زبان به شكايت نگشايد و از دشمنى‏و حقد بپرهيزد و تقصير و گناه را متوجه خويش بداند و جد و جهد نمايد تا با شيوه‏مطلوب، غضب و سخط رئيس را فرو نشاند.
آنچه بيان داشتيم قوانينى بود كه با به كار بستن آنها در معاشرت با رؤسا، توفيق را رفيق‏خواهد بود.

فصل دوم: سياست در قبال طبقه هم سطح

در اين فصل وظيفه انسان را با گروه همتا و هم سطح خود بيان مى‏كنيم. قبل از ورود به‏بحث، لازم است‏بدانيم افراد اين گروه از سه صورت خارج نيستند; يا دوستان هستند و يادشمنان و يا آن كه نه دوست‏اند و نه دشمن.
اما دوستان، خود بر دو صنف‏اند:
1 - انسان‏هاى پاك و مخلص در دوستى: شايسته است آدمى با آنها پيوسته به مهرباشد و مراعات احوالشان را بنمايد و به قدر ميسور، هداياى نيكو به آنان بدهد و درروابط با آنها هيچ گاه ملال و خستگى و كوتاهى‏اى بروز ندهد. انسان بايد بكوشد تادوستان بيشترى داشته باشد; زيرا دوست، زينت آدمى و يار و ياور اوست. فضايل را درانسان زياد مى‏كند و حافظ اسرار اوست. لغزش‏هاى انسان را از بين مى‏برد و بالطبع، هرچه دوستان بيشتر باشند، احوال او در بين آنها بهتر و از استحكام بيشترى برخوردارخواهد بود.
2 - دوستان ظاهرى: اينان اظهار دوستى‏شان تصنعى است و شايسته است انسان با آنهامدارا و به آنها نيكى نمايد و اسرار خويش - خصوصا عيوب و نواقص خود - بر آنان‏پوشيده دارد و اطلاعات مهم در مورد گفتار و كردار و حالات خود در اختيارشان ننهد وراز خود را در مورد نعمت‏ها و وسايل توليد و كسب روزى خويش با آنها آشكار نكند وبا صبر و مدارا به حسب ظاهر دوستشان باشد و در راه باطل با آنها همكارى نكند. آنها رابه جهت تقصير و كوتاهى شان مؤاخذه ننمايد و در مواردى كه از آنها قصورى سر زده،سرزنششان نكند و بر آن تقصير، مجازاتشان نكند; زيرا اگر چنين كند، ممكن است آنهااصلاح شوند و بر وفق مراد وى عمل نمايند و از دوستان صديق و با صفاى او بشوند.
بهترين نشانه بر صداقت در دوستى و اظهار وفا و جلب محبت و وجوب حق دوستى،اين است كه انسان نه تنها مراعات حال دوست; بلكه مراعات حال دوستان دوستش را نيزبنمايد; زيرا انسان وقتى مى‏بيند كه دوستش به فكر حال دوستان و وابستگان اوست; ازهمين رفتار، به صداقت محبت او در دوستى با خود اطمينان مى‏يابد و اميد و آرزوى‏خويش را در دوستى او قوت بخشد. برترين رفتار آدمى با دوستانش، اين است كه دروقت نيازشان - بدون آن كه بخواهند - دستگيرشان باشد و رعايت‏حالشان را بنمايد كه اگربا اين اوصاف مشهور شد، دوستانش بسيار مى‏شود و همه دوستى او را مى‏طلبند.
گروه دشمنان نيز بر دو صنف‏اند:
1 - كينه ورزان: انسان بايد كاملا مراقب آنها باشد و با تمام امكانات خويش ازحالاتشان آگاه باشد و هرگاه مكر و خدعه و تدبيرى كردند، با تدبيرى بهتر و برتر به مقابله‏با آنان برخيزد.
همواره شكايت آنان را به رؤسا و عامه مردم ببرد تا آگاه شوند كه دشمنشان كيست وقولشان در احدى كارگر نيفتد و به سبب همين دشمنى در گفتار و كردار، متهم باشند ومردم آنان را نپذيرند.
هرگاه آدمى از اصلاح كسى مايوس شد و به سوء طبع او اطمينان و يقين كرد و كينه اورا در دل گرفت، بايد فرصت را غنيمت‏بشمارد و او را از بين ببرد و اگر بر توانايى خويش‏در اين كار يقين دارد، از آن غفلت ننمايد و اگر بداند كه نمى‏تواند كار را تمام نمايد و ازشر او نجات يابد، نبايد در كار خويش عجله نمايد تا عذر و بهانه به دست دشمن ندهد.
2 - حسودان: انسان بايد آنها را رنج دهد و ناراحت كند; به اين صورت كه نعمت‏هاى‏خود را به رخ آنان بكشد تا قلبشان ذوب و دلشان بسوزد و در عين حال، مواظب‏دسيسه‏ها و توطئه‏هاى آنان باشد و با تدبير روشن گرداند كه آنان به او و ديگران حسدمى‏برند و بدين طريق همه، آنان را بشناسند و مشهور خاص و عام شوند.
اما گروه سوم (يعنى كسانى كه نه دوستند و نه دشمن) توده مردمند كه ظاهر سازى‏نمى‏كنند. اينان به طبقاتى تقسيم مى‏شوند كه مهم‏ترين آنها به همراه وظيفه هر كس درقبال آنها را بيان مى‏كنيم:
1 - ناصحان
اينان كسانى‏اند كه بى چشمداشتى نصيحت مى‏كنند. سزاوار است انسان با چنين‏افرادى خلوت كند و به كلام آنها گوش فرا دهد و البته مراقب باشد كه فريب هر سخنى رانخورد و در قبول آن شتاب نورزد و به هر چيزى ترتيب اثر ندهد; بلكه كاملا در القائات‏و گفتارهايشان تامل نمايد و اهدافشان را بشناسد تا با توجه به آن اهداف، حقيقت‏گفتارشان روشن شود. پس هرگاه آن را صواب و درست‏يافت، انجامش دهد و با خوبى‏و شوق پذيرايش باشد.
2 - صالحان
اينان بدون توقع، مى‏خواهند مردم را اصلاح كنند. شايسته است آنها را در اين‏هدفشان مدح و ستايش كرد و چه نيكوست كه آدمى در همه احوال، خود را شبيه و درسلك آنان بداند; زيرا مرام آنها مورد پسند همگان است و هر كس شبيه آنان باشد، درنزد مردمان به خوبى خير خواهى اشتهار مى‏يابد.
3 - سفيهان
با اينان بايد به مهر و متانت و صبر رفتار كرد و بر كارشان خرده نگرفت و به مقابله برنخاست، تا دريابند كه ديگران به سفهتشان توجهى ندارند و با عنوان ديوانگى و دشنام،آزارشان ندهند. بنابر اين، بايد رفتار ديگران با اين طايفه، با بى‏توجهى و تحقير همراه‏باشد.
4 - متكبران
مقابله به مثل، در مورد اينان رواست و بايد اين كار صورت گيرد; چرا كه آنان فروتنى‏را بر ناتوانى و ضعف حمل مى‏كنند و مى‏پندارند در كار ديگران خلل و ضعف وجوددارد و فقط كار خودشان درست و صواب است و لذا ناگزير ديگران با آنان با فروتنى وكرنش رفتار كنند. اما اگر تكبر ديگران و رفتار از سركين آنان را در مقابل خويش ببينند ومردم بدين وسيله آزارشان دهند، متوجه مى‏شوند كه خود گناه‏كاراند و چاره‏اى جزفروتنى و حسن معاشرت با مردم ندارند.

فصل سوم: سياست در قبال گروه‏هاى پايين جامعه

انسان در مورد طبقه مادون خود وظايفى دارد كه اين فصل، متكفل بيان آن است.يكى از گروه‏هاى مادون، ضعيفان هستند كه خود، به اصنافى تقسيم مى‏شوند:
1 - مستمندان: اين صنف خود به اصناف مختلفى تقسيم مى‏شود:
الف) فقرايى هستند كه در گدايى اصرار مى‏ورزند كه شايسته است انسان به آنان‏چيزى نبخشد و اصرارشان را بى جواب بگذارد تا اين كار را ترك نمايند، مگر آن كه‏يقين حاصل شود كه آنان واقعا محتاج‏اند و به ضروريات زندگى نيازمندند كه در آن‏صورت، بذل، بلامانع است.
ب) مستمندانى هستند كه به دروغ ادعاى فقر مى‏كنند كه لازم است انسان آنها راشناسايى كند و بين آنها تمييز دهد كه اگر تعمد بر كذبشان به عنوان نوعى تدبير باشد، باآنان به اعتدال (يعنى نه منع و نه بذل تمام) رفتار كند.
ج) محرومانى هستند كه در اظهار نيازشان صادقند. در مقابل اين گروه، سزاوار است‏كه در حد توان بدون آن كه انسان خود را در مضيقه قرار دهد و به خود خللى وارد كند،سرپرستى آنان را بر عهده گيرد.
2 - محصلان نيازمند: كسانى هستند كه به فراگيرى علم مى‏پردازند و نيازمند به علم‏هستند. گروهى از اينان، فرومايه‏اند و علم مى‏آموزند تا در بدى و شر به كار برند. شايسته‏است انسان آنان را به تهذيب اخلاق وادارد و آن بخش از علوم را كه اگر فراگيرند در راه‏شر استعمال مى‏كنند، بديشان نياموزاند و بكوشد پستى و فرومايگى آنان را به ديگران‏بنماياند تا از ايشان دورى جويند.
در بين اين گروه، افرادى كم هوش و كودن هستند كه به ذكاوت و استعدادشان اميدنمى‏رود و شايسته است اينان را به كارى كه بيشتر به نفعشان است، تشويق كرد گروهى نيزمتعلمان متخلق به اخلاق پاك و طبايع نيكو هستند كه لازم است انسان، چيزى از علوم رااز آنان دريغ ندارد.

فصل چهارم: سياست نفس

بعد از بيان وظيفه هر كس در قبال طبقه مافوق و مادون، در اين فصل به بيان وظيفه هركس در قبال خويش اشاره مى‏نماييم; زيرا سزاوار است آدمى به احوال خويش بنگرد ودر هر حالى، با آگاهى، آنچه به صلاح اوست، به كار بندد. [در اين جا به مواردى از اين‏نگرش‏ها اشاره و وظيفه انسان را بيان مى‏كنيم].
الف - مساله مالى; در اين خصوص بسيار ضرورى است آدمى در راه‏هاى دخل و خرج‏خويش بيانديشد و نهايت انديشه خود را در مورد دخل و كسب مال به كار گيرد و بارعايت اصول ديندارى و مروت و حفظ عرض و آبرو، در اين راه بكوشد. بايد دانست‏كه هر كارى كه در آن منفعتى باشد، همواره و براى همه پسنديده نيست; مثلا دباغى ورفتگرى و تجارت‏هاى پست و قمار بازى، راه‏هايى هستند كه براى افراد صاحب مروت‏و جوانمرد پسنديده نيست. پس در صورت اجتناب از اين راه‏ها و كسب مال از راه‏معقول، بايد خرج خود را مطابق و متناسب با دخل خويش نمايد و بكوشد تا او را سخى‏بدانند و البته بخشش مال، بدون برنامه ريزى را سخاوت نمى‏گويند; بلكه بايد در جاى وراه مناسب و به اندازه معتدل - كه شايسته بخشنده و گيرنده باشد - بخشش شود.
ب - مساله جاه و مقام; در اين مورد بايد با جد و جهد تمام در صدد احراز مقامى باشد; به‏طورى كه اگر امر داير شود بين دو كارى كه در يكى منافع مادى فراوان و در ديگرى مقام‏و منزلت‏بالايى است، بايد به آن امرى كه نفع بيشترى براى او در افزايش مقام داشته‏باشد، مبادرت ورزد; زيرا هر مقام و پستى به ضرورت، مال را با خود مى‏آورد، اما عكس‏آن صادق نيست; يعنى با داشتن مال، ضرورتا مقام هم به دست نمى‏آيد.
ج - مساله لذات و شهوات; سودمندترين كارى كه انسان در معيشت‏خويش به كار مى‏گيرد،اين است كه لذت‏ها و شهوات را حتى المقدور از طريق مقامش جلب نمايد نه از طريق‏مال; زيرا كسى كه مى‏خواهد لذت را با مالش به دست آورد، آن طور كه مى‏خواهد به آن‏نمى‏رسد و از طرفى، ممكن است مال نيز از كفش بيرون برود و مردم بر او بخندند و هركس كه از طريق او به منافعى مى‏رسيد، اينك دشمن او بشود. اما كسى كه از راه مقام‏خود، حوايج مردمان را بر طرف نمايد، به لذاتش - آن طور كه مى‏خواهد و بلكه بالاتر -مى‏رسد و هر كس كه براى او، به جهت اين كه آن شخص در مقامش طمع دارد، لذتى‏جلب مى‏كند، صديق هميشگى و خير خواه اوست. البته ناگفته نماند كه ما به دست‏آوردن لذت را از طريق انفاق مال نفى نمى‏كنيم، ولى مى‏گوييم تكيه اصلى بايد بر طريق‏جاه و مقام باشد.
د - مساله حفظ اسرار; بحث در اين جا در دو مقوله حفظ اسرار خويش و كشف اسراردشمنان است و اگر كسى يكى از اين دو باب را بشناسد، به طور طبيعى باب ديگر را نيزخواهد شناخت. بايد دانست‏براى هر كدام از طبقات سه گانه، نوعى حفظ اسرار و ياكشف اسرار وجود دارد و آنچه را ما در اين جا بيان مى‏كنيم، براى هر يك از طوايف به‏تناسب آنها كارايى دارد. اولين سود حفظ و كتمان اسرار، اين است كه انسان در تدابيرخويش، توانايى جولان فكرى داشته باشد و در به جريان انداختن و نگه داشتن آن تا به‏دست آوردن وجه صواب، قادر باشد; زيرا مادامى كه مساله مخفى است، انسان بر آن‏مسلط است; اما اگر فاش شد از حيطه قدرت او خارج مى‏شود.
با كتمان آرا و تدابير، آدمى از آفات در امان مى‏ماند و البته يكى از آفات عدم كتمان،پيامدهايى است كه از پخش آرا و تدابير عارض مى‏شود كه جلو جريان آرا و تدبير رامى‏گيرد و صاحب انديشه را به تنگ مى‏آورد. آفت ديگر، از بين رفتن تازگى انديشه‏مى‏باشد و ثمره هر راى و انديشه و نفوذ آن، در تازگى و طراوتش است. آفت ديگر اين‏كه، هرگاه راى علنى شود، مورد نقض و ابرام واقع مى‏شود و اگر مكتوم بماند، از آن درامان است; زيرا هر امرى نقيضى دارد.
آفت ديگر، اين است كه، انسان صاحب راى و تدبير تا راى خويش را متحقق نكند،غافلگير نمى‏شود و با تحقق است كه مبهوت و حيران مى‏شود و با چيزهايى مواجه‏مى‏گردد كه اصلا تصور آن را نمى‏كرد; اما اگر قبل از وقوع، آن راى علنى شود، قابل‏تحفظ و تحرز است و در نتيجه، راى و تدبير بلا اثر مى‏ماند و زمانى كه صرف استحكام‏آن شده بود، تلف مى‏شود.
ه.. امر مشاور; امر مشاور، آدمى در آرا و تدابير خويش ناچار است‏با ديگران مشورت‏كند. پس شايسته است آنها را با افراد شرافتمند و بلند همت و داراى عزت نفس و آنان كه‏از عقل و انديشه سرشار برخورداراند، در ميان بگذارد; زيرا امثال اينان، آن آرا و افكاررا آشكار نمى‏كنند. همچنين در هنگام طرح راى مشورتى، امورى را مطرح نمايد كه‏معمولا در امثال آنها نظر مشورتى باعث قوام و استحكام آن مى‏شود.
صاحب راى بايد در اخبار و احوال پيشينيان تامل نمايد و در مورد گفته‏هايى كه درمورد سياست‏هاى متناسب با تدبير خويش است، گوش فرا دهد و مخفى كارى رافراموش ننمايد و همواره بكوشد در مورد امور ظاهرى متعلق به آن تدبير، مراقب باشد;زيرا كه با ظهور آن، همه اسرار ظاهر مى‏شود و بدون آن كه در نفس خويش حرص براستعمال اضداد داشته باشد، در ظاهر، ضد آن راى عمل نمايد; زيرا اگر با حرص و شوق‏آن را انجام دهد، دليل بر اين است كه در واقع و نفس الامر طالب آن بوده است; به‏علاوه، متهم خواهد شد. صاحب راى بايد شناخت اسرار را از طريق همه امور ظاهرى وباطنى به دست آورد.
اما امور ظاهرى در آن چيزى است كه از رئيس صادر مى‏شود; مانند: تصميم‏گيرى‏ها،فراهم نمودن توانايى‏ها; آمادگى براى به عهده گرفتن امورى كه در گذشته در مورد آنهاكوتاهى به عمل آمده، امور متشتت و پراكنده و پراكندن مجموعه‏ها و به طور كلى تغييرهمه احوال ظاهرى; خوددارى از امورى كه انسان در گذشته خودش به صورت مستقيم‏به آنها مى‏پرداخت; نزديك كردن كسانى كه دور هستند; دور نمودن كسانى كه‏نزديك‏اند; افزايش آگاهى به اخبار و وقوف بر گفته‏هاى مختلف در همه مسائل وهوشيارى در توجه به مسائل گذشته.
اطلاع از همه اين موارد براى صاحب راى و تدبير لازم است.
اما از امور باطنى، مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد: اطلاع بر احوال اهل راز و افراددور انديش و خود دارى آنان از امورى كه از آن خود دارى نمى‏كردند و وادار نمودن‏آنها بر آنچه از بيانش خود دارى مى‏كردند; زيرا اگر راز داران و خواص، دور انديش‏نباشند، از مصادر امورشان و موارد رموزشان مسائلى بر ملا مى‏شود كه رئيسان، آنها راپنهان مى‏داند. از گفته‏ها و مزه دهان كند زبانان (غير فصيحان)، كودكان، جاهلان، زنان وسفيهان و كم خردان آگاهى يابد; زيرا در ميان آنان، خردمند صاحب راى نيست و وقار ومتانتى ندارند كه مانع از بروز اسرار شود.
يكى از طرق بسيار خوب براى به دست آوردن اسرار، بسيارى گفت و شنود است;زيرا هر فردى مونس و يارى دارد كه همه مافى الضمير خويش را با او در ميان مى‏نهد وچون گفت و گو زياد شود، خواه نا خواه بسيارى از رازهاى درونى را بيرون خواهدريخت.
در پايان اين قسمت، بايد بيافزائيم كه هر امر و تدبيرى همواره بر وفق مراد همه‏صاحبان تدبير و مراقبان رئيس نيست. و روش پيروزى بر خصم، اولين چيزى كه براى‏ظفر بر خصم لازم است، برترى‏طلبى بر اوست در هر نوع فضيلتى كه او دارد. اگر از اهل‏فضل است، بايد خواست كه دشمن از اين امر آگاه شود; زيرا همين امر، مايه ضعف اوخواهد بود و جنب و جوش او را خاموش مى‏گرداند و بايد معايب او را از كوچك به‏بزرگ، ظاهر و باطن براى خود او شماره كند و در بين مردم پراكنده سازد.
البته بايد مراقب بود كه صدق و راستى را مراعات و از مرز خارج نشد و از نسبت‏دروغ به خصم بر حذر بود; زيرا اين گونه نسبت‏ها ممكن است‏برايش امتيازى به حساب‏آيد. مساله ديگر اين است كه بايد از خلق و خوى و رفتار و عادات خصم آگاه شد تا دروقت ضرورت، به مقابله با آن پرداخت و بايد كوشيد تا بر امورى كه خصم را به ستوه‏مى‏آورد، آگاهى يافت تا بدان وسيله و با هر سببى كه موجب ناراحتى اوست، وى را از پادر آورد. اينها شرايط پيروزى بر خصم و از بهترين شيوه‏هاى رسوا كردن او مى‏باشد و درواقع، باز گشت همه اين تدابير، نجات و خلاصى از او و نيرنگ‏هاى اوست.
ز - مساله ادب; ادب از امورى است كه بيشترين نفع را به آدمى مى‏رساند و اصل ادب‏ممارست آن در ظاهر است و از جمله ادب‏ها، شناخت پنهانى‏ها و غنيمت دانستن‏لغزش‏هاست و مهم‏ترين ادب، آگاهى و اطلاع از كارهاى مردم است. و شدت مراقبت‏براين كه از امور او، كسى مطلع نشود. از ديگر موارد ادب اين است كه انسان در ابتدا قصدانجام هدف را نداشته باشد و با غير مقصود آغاز كند، سپس مقصود در پى‏گيرد. ديگراين كه، انسان در روند اعتلاى خويش از پائين آغاز كند تا به درجه بالا برسد; زيرا اين‏روشى است پسنديده و خلاف آن مردود است. از جمله آن كه، ابتدا كار سنگين بپذيرد، آن گاه كار سبك را پذيرا شود و خشم و رضاى خويش را به حد افراط نرساند.
در بعضى از حالات اگر نتيجه نهايى پيروزى است، كار را به تاخير اندازد، شكيبايى‏ورزد تا در سر فرصت‏به پيروزى ست‏يابد. براى مسائل زمينه سازى و مقدمه چينى راپيشه خود سازد. خواسته‏اش را از زبان ديگران بيان كند.
آنچه بيان داشتيم، اصول و قوانينى بود كه اگر انسان آنها را در زندگى خويش به كاربندند و بر اساس آن در امور و اسبابش عمل كند، احوال او قوام مى‏يابد و ايامش نيكومى‏شود و از آفات بسيار در امان مى‏ماند و بسيار سعادتمند خواهد شد.

پى‏نوشتها:
1) مقاله حاضر بخشى از مجموعه‏اى است كه در واحد انديشه سياسى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در حال‏تدوين مى‏باشد كه بزودى مجموعه كامل آن به چاپ خواهد رسيد.

جامعه مدني

جامعه مدنى و جمهورى اسلامى ايران

محسن مهاجر

اگر جامعه مدنى، Civil Society راحوزه‏هاى مستقل از دولت و گروههاى خودگردان‏بدانيم كه برخوردار از ارزشها و اعتقادات متنوعى‏بوده و در همزيستى مسالمت‏آميز به سرمى‏برند وبه صورت نهادهاى واسطه و داوطلبانه ميان‏دولت و آحاد ملت عمل مى‏كنند، در اينصورت،تعريف اجمالى جامعه مدنى، مانند بسيارى‏پديده‏هاى اجتماعى، جنبه تجربى و غيرانتزاعى‏و غير اوتوپيايى دارد و بعبارت ديگر جزء مواريث‏و دستاوردهاى بشرى است كه در آخرين‏تجربيات جوامع انسانى در فرآيند سعى و خطاپذيرفته شده است و چون تاريخ به پايان‏نرسيده، طبيعى است جامعه مدنى، محصول‏برداشت‏شده قطعى نيست. روش مطلوبى است‏براى اداره حيات اجتماعى انسانها و همچون‏ساير روشها در بستر تاريخ در معرض بهسازى وتحول مى‏باشد و در آينده ممكن است قرائتهاى‏موجود از آن مورد ترديد و تجديد نظر قرار گيرد.پس تفكر دگماتيسى و جزم‏گرايانه در پذيرش ياانكار آن ناصواب و مردود است.

اگر جامعه مدنى را صرفا «روش‏» بدانيم طبعاتابع دو ويژگى خواهد بود: اولا خصلت عام وفراگير دارد و ثانيا داراى ماهيت «خنثى‏» است‏بنابراين «جامعه مدنى‏» در ذات خويش ممكن‏است‏با فرهنگها و ساختارهاى متفاوت و حتى باهر نوع انديشه دينى يا غيردينى، شرقى و غربى،حق يا باطل، كارآمد و يا ناكارآمد، سازگارى‏داشته باشد و اينكه عده‏اى در جامعه ما اصراردارند كه هر روشى را در هر جايى و براى هرملتى، مفيد جلوه دهند بدون آنكه در آن روش‏تجديد نظر نمايند، بى‏شك، جز جزم‏گرايى‏جاهلانه نام ديگر ندارد، همچنين عده‏اى ديگركه براى توجيه روشها بخواهند همه بستر خودى‏را متحول كنند، نيز چون يابنده دكمه‏اى‏مى‏مانند كه از خياط كت و شلوارى براى آن‏دگمه بدوزد!! از سوى ديگر، قابل تامل عليرغم‏آنكه رهيافتهاى متعددى جامعه مدنى را موردكاوش و مطالعه قرار داده‏اند و گستره تاريخى آن‏به درازاى تاريخ تفكر سياسى تلقى شده و هم‏اكنون در خود غرب هم پابه‏پاى مدرنيسم و پست‏مدرنيسم در عرصه انديشه و عمل در تحول‏است، هنوز هيچ توافقى بر سر مفهوم آن ايجادنشده و مناقشه حتى در جايگاه علمى اين مفهوم‏ادامه دارد كه آيا اساسا مربوط به جامعه‏شناسى‏سياسى است‏يا به فلسفه سياسى و يا به حقوق؟و هنوز تكليف آن با دولت‏يكسره نشده است كه‏آيا جامعه مدنى، پيش از تكوين دولت‏بوده‏و يامساوى يا متضاد با دولت است و يا اصلا پس ازنابودى دولت، شكل مى‏گيرد؟ هنوز درجديدترين آثار غربى كه بانيان جامعه مدنى‏مدرن هستند با ترديد، ديدگاه ارسطو كه جامعه‏مدنى را به مفهوم دولت در مقابل نهاد خانواده مطرح مى‏نمود و ديدگاه اصحاب قرارداد اجتماعى (مانند هابز لاك و روسو) كه جامعه مدنى را در مقابل وضع طبيعى مقدم بر جامعه‏سياسى، مى‏دانستند ياد مى‏كنند. هنوزانديشه‏هاى چپ كه خود در تعارض شديد بايكديگرند، محل رجوع مى‏باشند و مى‏دانيم كه‏ماركس معتقد بود جامعه مدنى حوزه روابط‏اقتصادى و علايق خصوصى طبقاتى و يا روابطزيربنايى است كه خارج از حوزه روبنايى دولت‏است. در مقابل او «آنتونيو گرامشى‏» جامعه مدنى‏را حوزه روبنايى كه در آن دستگاههاى‏ايدئولوژيك به منظور ايجاد هژمونى طبقاتى‏عمل مى‏نمايند، تعريف مى‏نمود. هنوز در دنياى‏غرب، تفكر آنارشيستى جامعه مدنى را مدينه‏فاضله‏اى مى‏دانند كه پس از نابودى دولتهادرهاى بهشت موعود خويش را فراروى بشريت‏مى‏گشايد بنابراين در چنين وضعيتى در برخوردبا چالش‏هاى موجود در خصوص مفهوم جامعه‏مدنى و نحوه تحقق آن در كشور ما توجه به‏نكاتى چند ضرورى مى‏نمايد:

1- بستر نضج و شكل‏گيرى گفتمان جامعه‏مدنى، كشورهاى غربى است اگر چه جامعه مدنى‏در مالكيت آنها نيست اما بالندگى آن بامبانى ومفروضات آنها توام بوده است و بايد دوباره موبمومورد بحث قرار گيرد.

2- در برخورد با مفاهيم نوين غرب، معيارسنجش و ارزيابى را بايد روشن كرد كه آيا ملاك‏مقبوليت‏يك موضوع جديد همچون جامعه‏مدنى، كهنه يا نو بودن آن، شرقى يا غربى بودن ودينى يا غير دينى بودن آن است؟ آيا كارآمدى،معيار است؟

3- در اين كه گفتمان جامعه مدنى، قابليت‏تكرارپذيرى و انطباق و ادغام در بستر دينى رادارد نيز هيچ توافقى وجود ندارد.

4- در پذيرش گفتمان خاصى از جامعه‏مدنى، چنانچه در انطباق آن بر جامعه، نياز به‏جرح و تعديل و اصلاح باشد آيا بايد در روش‏گفتمانى آن بازنگرى كرد و يا همه موجوديت‏دينى و ملى خود را مورد ترديد قرارداد؟(چنانچه در جامعه ما هم اين ايده طرفدارانى‏دارد.)

5- در شرايطى كه ارتباطات، مرزهاى ذهنى‏ملى را مورد تعدى قرار داده و جهان به سوى‏نوعى تفاهم فرهنگى مى‏رود و تلقى مثبتى درجهان از جامعه مدنى وجود دارد آيا مى‏توان بانفى و انكار جزم‏گرايانه به مقابله مطلق با آن‏برخاست؟ (چنانكه در جامعه ما عده‏اى بر اين‏عقيده‏اند.)

6- برخورد انفعالى در مقابل مفاهيم وانديشه‏هاى غربى، چه در پذيرش، چه در نفى آن‏نتايج زيان بارى در عقب ماندگى يا محو هويت‏فكرى فرهنگى جوامع و انسانهاى منفعل دارد.

7- در انتقال و ترجمه تفكر ديگران، همواره‏قرائت‏خاص ناقلان و انگيزه‏ها و علايق شخصى‏مترجمان دخيل بوده است لذا در طول يك قرن‏اخير همواره شوك‏هاى غيرطبيعى ناشى ازچالش فرهنگهاى مغاير، انديشه دينى را بامشكل مواجه كرده است.

ترجمه تفكر روانكاوى فرويدى، تفكرتكامل‏گراى دترمنيستى داروينى، تفكر الحادى‏ماركسيستى، ابطال‏پذيرى پوپرى، و اخيرا هم‏ايده جامعه مدنى، چالش‏هاى كسل‏كننده‏اى‏همراه خود داشته و باعث اين تلقى در كشور مامى‏شده كه فلان ايده، گويا براى نابودى همه‏هويت دينى و ملى ما آمده است. ترديدى وجودندارد كه مترجمان اين افكار و حاميان بومى آن،در اين فرآيند ناسالم، نقش اساسى دارند و مدتهاانرژى بخشى از نيروهاى متعهد داخلى مشغول‏دفاع و سنگربانى در مقابل هجوم (واقعى ياخيالى) مى‏كنند و از اين رهگذر عده‏اى هم باعصبانيت در مقابل هر نوع تفكرى به مقابله‏برمى‏خيزند. چنانچه در نحوه مواجهه با مفهوم‏«جامعه مدنى‏»، اينك برخى با آرامش كامل ازبيتوته «منى‏» خارج و سحرگاهان با سنگريزه‏هاى‏خود بر سر شيطان جامعه مدنى مى‏كوبند و آن رارمى مى‏كنند و با طرح «جامعه دينى‏» و «جامعه‏ولايى‏» سراسيمه به سوى كعبه صفا و آرامش و به‏دور از دغدغه افكار الحادى! خاطر خويش را آرام‏و خيام ايام را به اوتاد دوام براى وصول به كمال مطلوب، از سر مى‏گذرانند و در مقابل اينان‏عده‏اى هم با غوش باز بى‏محابا با قربانى كردن‏همه «هويت دينى‏» خود به پاى جامعه مدنى‏غربى با همه «پيش فرضها» و «مبادى‏» و «مبانى‏»آن در ميقاتگاهها به استقبال آن رفته‏اند ومنتظرند تا لباس احرام را پيش از خروج از حرم‏از تن خويش در آورده و در پوشش جامه مدرن‏«جامعه مدنى‏» درآيند. پيشينه اين جريان ازمشروطيت آغاز شد و تا امروز نقش وساطت وپيام‏رسانى از دنياى غرب را در ايران بر عهده‏داشته است. ميرزا فتحعلى آخوندزاده «رسما»«اعتقادات دينى‏» را به قربانگاه برد، او مى‏گفت:«الان در دل فرنگستان وينگى دنيا اين مسئله‏داير است كه آيا عقايد باطله يعنى اعتقادات‏دينيه موجب سعادت ملك و ملت است‏يا اينكه‏موجب ذلت ملك و ملت است؟ كل فيلسوفان آن‏اقاليم متفقند در اينكه اعتقادات دينيه موجب‏ذلت ملك و ملت است در هر خصوص ⁽¹⁾ ».

آنچه زيبنده خطاب به اين دسته ازروشنفكران كه ماموريتى جز «ترجمه زبان حال‏»غرب ندارند بيان زيباى مولاناست كه گفت:

كار جهان هر چه شود كار تو كو بار تو كو گر دو جهان بتكده شد آن بت عيار تو كو خامش اى حرف فشان در خور گوش خمشان ترجمه خلق مكن حالت و گفتار توكو ⁽²⁾

بنابراين در ميان اين چالشهاى فكرى خرداقتضاى آن دارد كه راه افراط و تفريط را وانهاده‏و در عرصه انديشه متاع خويش بر سر دست‏نهاده و به بازار عرضه نمائيم. هر چند رهيافت‏هنجارى همواره در برخورد با مفاهيم مدرن وبيگانه نوعى احتياط را پيشه خود مى‏كند اماهيچگاه مانع از ورود به اين عرصه و آگاهى ازتفكرات ديگران و اخذ دستاوردهاى مثبت‏بشرى نيست و نگارنده بر اين باور است كه باحفظ اصول و مبانى دينى، مى‏توان «جامعه‏مدنى‏» اسلامى با همه ويژگيهاى مثبت‏بشرى آن‏را ايجاد نمود، و شبهات و تشكيكهايى كه درخصوص تعارض «جامعه مدنى‏» با «اسلام‏» و«ولايت فقيه‏» ⁽³⁾ و «ارزشهاى دينى و اخلاقى‏» و«حكومت اسلامى‏» مطرح شده، ناشى از اين ايده‏است كه جامعه مدنى را پديده‏اى تجربى و غيرانتزاعى با ماهيتى خنثى نمى‏بيند بلكه آن را ازتوليدات انحصارى جامعه غربى مى‏داند كه رمالكيت‏خصوصى آنهاست و انتقال آن به‏ضرورت بايد با مفروضات و مبانى و مبادى‏غربيان باشد و تفكيك آن امكان‏پذير نيست. كه‏البته اين مغالطه‏اى بيش نيست.

راهكارهاى تعامل جامعه مدنى و دولت

وقتى بحث جامعه مدنى و دولت‏بعنوان دوپديده اجتماعى مستقل پيش مى‏آيد بيشتر ناظربه دو نوع رابطه متقابل است:

اول) «بازى با حاصل جمع صفر»: به اين معنا كه هراندازه حوزه اقتدار دولت‏بيشتر باشد «جامعه‏مدنى‏» محدودتر مى‏گردد و بالعكس هر چه حوزه‏جامعه مدنى وسيعتر باشد دولت كوچكترمى‏گردد.

دوم) رابطه تعاملى «دولت و جامعه مدنى‏»: سعادت هرملتى در نظام سياسى خويش به اين است كه اين‏دو، مكمل و متمم يكديگر باشند. دولتى كه‏برخاسته از متن مردم و جامعه مدنى است‏طبيعى است‏براى بقاى خويش نياز مستمر به‏پايگاه اجتماعى و مقبوليت عمومى دارد و ازطرفى دولت مى‏تواند با فراهم كردن چارچوبهاى‏قانونى زمينه بقاى جامعه مدنى را فراهم نمايد ودر واقع خاستگاه مشروعيت‏سياسى خود راتضمين نمايد.

وجود دولتهاى غيرمردمى در دو قرن اخيرسبب شده است كه نوعى فرهنگ دولت گريزى‏در ذهنيت تاريخى مردم ايران بوجود آيد بطورى‏كه وقتى اخيرا" جامعه مدنى مطرح شد برخى‏تصور كردند كه وجود آن براى ضديت‏با دولت‏است. در اينجا به برخى از راهكارهايى كه‏مى‏توانند رابطه تعاملى دولت و جامعه مدنى راگسترش دهند و بالطبع كارآيى هر كدام را بالاببرند اشاره مى‏كنيم:

1- نظم و قانون:

فرهنگ توجه به قانون، عامل زمينه‏سازسامان‏يابى نظام اجتماعى است. در چنين‏جامعه‏اى، دولت و حاكميت، مظهر قانونمندى‏است و براى خود، امتياز فراقانونى قائل نيست وبه تبع آن مردم، سرشت قانونگرايى پيدا مى‏كنندو آن را درونى مى‏كنند و در روابط اجتماعى بكارمى‏گيرند. در چنين جامعه‏اى كه قانون بويژه‏قانون اساسى، حاكم است، قدرت حكومتى‏مبتنى بر اقتدار و صلاحيت اخلاقى و قانونى و از مشروعيت‏برخوردار است. توجيه اخلاقى وقانونى براى اعمال و رفتار خود فراهم مى‏تواند،فراهم آورد و مقبوليت عامه آن سبب اطاعت مردم از آن بشود. و براين اساس است كه‏همه نهادهاى سياسى قانونمندانه عمل خواهندكرد و انتظار توقع عمومى نيز بر محور قانون‏نهادينه خواهد شد و جارى تجميع خواسته‏ها وانتقال آن به دولت نيز با عنايت‏به قانون عمل‏خواهد كرد.

2- گسترش تنوع و تكثر در جامعه:

يكى از راهكارهاى اساسى در توسعه جامعه‏مدنى خروج از تمركزگرايى و يكه‏گرائى (مونيسم)و ترويج تنوع و تكثر كمى و كيفى احزاب،جمعيتها، انجمنها، اتحاديه‏ها، كميته‏ها، تنوع‏آراء و عقايد در جهت مصالح جامعه است درچنين جامعه‏اى قدرت در سراسر جامعه پراكنده‏مى‏شود و مركز تصميمگيرى نهايى و انحصارى‏قدرتمندى وجود ندارد و همزيستى‏مسالمت‏آميز معتقدان و صاحبان انديشه آراء وهواداران متعدد در كنار هم امكان‏پذير مى‏شود ودولت محصول اين فرايند است كه بطور مداوم باآن در تعامل مى‏باشد و همه گروهها نسبت‏به‏دولت وفادار هستند و دولت هم براى تضمين‏آزادى و عدالت صرفا وظيفه گفتگو با اين گروههارا دارد و گروههاى تشكيل‏دهنده دولت از طريق‏مراوده و گفتگو با يكديگر ارتباط دارند نه ازطريق دولت. آنچه قابل توجه است اينكه‏وفادارى افراد به گروههايى است كه هويت دينى، صنفى و قوميشان به آنها وابسته است وفادارى‏به دولت‏با وساطت اين گروههاست. بر اين‏اساس گفته مى‏شود جامعه متكثر شبكه‏اى ازگروههاست نه افراد و با اين منظر است كه در اين‏نوع جوامع هم فردگرايى افراطى ليبراليستى نفى‏مى‏شود و هم ايده وحدت گرايانه دولت مردوداست.

3- تصحيح نگرش و فرهنگ سياسى:

اصولا" فرهنگ سياسى، حاصل فرهنگ عمومى، ايدئولوژى طبقات حاكم و عملكرد ساختار قدرت سياسى است و در مقابل هر نوع‏ساختار سياسى، نيازمند فرهنگ سياسى خويش است و يكى از عوامل تعيين‏كننده در شكل‏گيرى‏جامعه مدنى و رابطه قدرت با نهادهاى سياسى واجتماعى، فرهنگ سياسى يك جامعه است كه‏روش و نگرش افراد و نهادهاى سياسى را نسبت‏به پديده قدرت و چگونگى تعامل با آن تعيين مى‏كند. بنابراين براى تحقق و توسعه جامعه‏مدنى بايد نگرش فرهنگ سياسى را نسبت‏به‏تحزب و گروهبندى و تكثرگرايى و تحمل وآزادى و مشاركت‏سياسى ثبت كرد.

4- تحديد ساخت قدرت سياسى:

آنچه جوامع را از يكديگر متمايز مى‏كند،تحول مربوط به ساختار قدرت سياسى وچگونگى اعمال حاكميت در جامعه است. دربرخى جوامع، ساخت اقتدار سياسى دولت،محدود و معين شده است. افراد از استقلال راى‏و عمل در تمامى زمينه‏ها برخوردارند وجودگروههاى قدرت و نهادهاى سياسى مانندپارلمان، احزاب و انجمنها و اصناف و گروههاى‏فشار در جهت تمركز زدايى قدرت مطرح هستندو اين مساله، موجب مى‏شود تا تمايز دولت وجامعه مدنى بعنوان دو طرف ذى‏نفع از قدرت به‏وجود آيد و جامعه مدنى نهادينه شده و توسعه‏يابد و راه تعامل آن دو هموار گردد.

5- توجه به ساختار طبقاتى در جامعه:

در ايجاد و توسعه جامعه مدنى، نه تنهاءساختار اجتماعى بلكه تحولات تاريخى مؤثر درپيدايش تضادها و شكافهاى عمده جامعه را بايددر نظر گرفت، گاهى تحولات مقطعى كه مربوطبه شرايط خاص زمانى نبوده، موجب پيدايش‏شكافهاى طبقاتى مى‏شود و در شرايطى ديگرتركيب خاص افراد يك جامعه سبب پيدايش‏احزاب، گروهبنديها و طرز تفكرهاى متفاوت‏مى‏گردد لذا طبقه اجتماعى صورت‏بخش‏ايدئولوژى سياسى و احزاب در يك جامعه است ومى‏توان اذعان كرد كه طبقه اجتماعى مربوط به‏ساختار اجتماعى يك جامعه است همانطورى كه‏«برينگتون‏مور» معتقد است‏يكى از دلايل مهم‏ظهور دموكراسيهاى غربى در مقايسه باحكومتهاى خودكامه استقلال برخى از گروهها وطبقات از نفوذ حكومت مركزى و مطرح شدن‏حق مخالفت و مقاومت در برابر آمريت ناعادلانه‏در كشورهاى غربى و نبود اين دو اصل در ديگركشورها بوده است. ⁽⁴⁾

بنابراين يكى از راههاى‏ايجاد و توسعه جامعه مدنى تقويت، گروهها وطبقات اجتماعى و جلوگيرى از استحاله آنها دردولت است كه اين نيز به نوبه خود دولت راتقويت مى‏كند.

6- ايجاد روحيه تحمل و تسامح:

يكى از لوازم ايجاد جامعه مدنى بالا بردن‏روحيه تحمل دولتمردان و شهروندان است لذاروابط براساس رقابتى سالم انجام مى‏گيرد ونوعى تعادل مثبت و سازنده و اجتناب از درگيرى‏جامعه سوق مى‏دهد. و طبيعى است كه وجوداين روحيه در جامعه يكى از لوازم حيات‏اجتماعى است و از آن گريزى نيست و انسان‏مى‏تواند تقيد و تعهد اعتقادى خود را نيز حفظنمايد، البته حوزه و حدود تسامح در يك جامعه‏دينى بايد تبيين و تعريف شده باشد.

قانون اساسى، مثلث جامعه مدنى،اسلاميت و جمهوريت

امروزه براى كشف مفاهيم محورى و خطوط‏اساسى هر نظام سياسى ابتدا به سراغ قانون‏اساسى مى‏روند زيرا در آنجاست كه راهبردهاى‏ملى و رويكردهاى هنجارى يك ملت تجلى پيدامى‏كند و در آنجاست كه پايه‏هاى بنيادين‏حكومت طرح‏ريزى شده است و معمولا" سنگ‏بناى قانونى چهار محور اساسى گذاشته مى‏شودتا هم ساختار قدرت را مشخص نمايد و هم‏چگونگى رابطه حاكمان با شهروندان معين بشود.در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به‏سبكى بسيار بديع اين چهار محور يك مربع كه‏بقاى هر ضلع در تعامل با اضلاع ديگر قابل تامين‏است‏بوجود آمده است‏به اين معنا كه با اولين‏محور يعنى «خاستگاه مشروعيت در جمهورى‏اسلامى‏» ضلع «اسلاميت‏» شكل گرفته است و بامحور دوم و سوم يعنى «چگونگى تحصيل واعمال قدرت در جمهورى اسلامى‏» ضلع‏«جمهوريت‏» ايجاد شده است و با محور چهارم‏يعنى «چگونگى تحديد قدرت در جمهورى‏اسلامى‏» ضلع «جامعه مدنى‏» پى‏ريزى گرديده‏است. با پيش‏بينى كه در ساختار قانون اساسى‏شده است «تثليت‏» فوق در عين «كثرت‏» به يك‏«وحدت‏» هنجارمند و كاركردى ختم مى‏شود.اسلاميت در كنار جمهوريت و مردم و نهادهاى‏مردمى در ساختار و قالب حكومتى «جمهورى‏اسلامى ايران‏» جامه عمل پوشانده است. دراينجا محورهاى چهارگانه را با عنايت‏به ضلعهاى‏مربوطه در قانون اساسى بصورت اجمالى مطرح‏مى‏نمائيم:

1- مبناى مشروعيت در جمهورى اسلامى

اولين اصل اساسى در تحليل ساختارى هرحكومتى اين است كه حاكمان سياسى قدرت‏خود را از كجا بدست آورده‏اند؟ آيا متكى به اراده‏ملى است و يا از منابع ديگرى؟ در قانون اساسى‏جمهورى اسلامى ايران با پذيرش دو مبناى‏همسو و هماهنگ بر دو پايه اساسى اتكاء به «آراءعمومى‏» و اعتقاد به «مبانى ارزشى‏» تكيه شده‏است. در اصل اول قانون اساسى در مورد نفس‏حكومت آمده است: «حكومت ايران جمهورى‏اسلامى است كه ملت ايران براساس اعتقادديرينه‏اش به كومت‏حق و عدل قرآن... بااكثريت 2/98% كليه كسانى كه حق راى داشتندبه آن راى مثبت داد.»

اين اعتقاد ديرينه كه همانا «اسلاميت‏» است‏در اصل دوم قانون اساسى به تفصيل بيان شده‏است «جمهورى اسلامى نظامى است‏بر پايه‏ايمان به: 1- خداى يكتا (لااله الاالله) و اختصاص‏حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر امراو. 2- وحى الهى و نقش بنيادى آن در بيان‏قوانين. 3- معاد و نقش سازنده آن در سيرتكاملى انسان به سوى خدا. 4- عدل خدا درخلقت و تشريع. 5- امامت و رهبرى مستمر ونقش مستمر و نقش اساسى آن در تداوم انقلاب‏اسلام. 6- كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى‏توام با مسئوليت او در برابر خدا.»

اتكاء جمهورى اسلامى به آراى عمومى دراصل 6 چنين بيان شده است: «در جمهورى‏اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاء آراءعمومى اداره شود» و در اصل 56 حق تعيين‏سرنوشت و حق حاكميت كه خداوند به انسان‏داده است، مطرح گرديده است: «حاكميت مطلق‏بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان‏را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته‏است هيچكس نمى‏تواند اين حق الهى را ازانسان سلب كند يا درخدمت منافع فرد يا گروهى‏خاص قرار دهد.»

2- چگونگى تحصيل قدرت در جمهورى اسلامى

مهمترين سؤالى كه در اين بحث مطرح است‏اينكه زمامداران در جمهورى اسلامى آيا به‏وسيله انتخابات آزاد و دموكراتيك برگزيده‏مى‏شوند و يا از راههاى ديگرى زمام امور رابدست مى‏گيرند. در اصل ششم قانون اساسى‏مى‏گويد «در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاء آراء عمومى اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئيس جمهور، نمايندگان‏مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها، يا از راه همه‏پرسى...؟» موارد همه‏پرسى دراصول 1 - 6 - 59 - 99 و 123 آمده است و در اصل‏107 در مورد نحوه انتخاب مردمى رهبرى درجمهورى اسلامى آمده است: «پس از مرجع‏عاليقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهانى اسلام وبنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت آية الله العظمى امام خمينى قدس سره الشريف كه ازطرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى‏شناخته و پذيرفته شدند. تعيين رهبر به عهده‏خبرگان منتخب مردم است... رهبر منتخب‏خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليتهاى ناشى ازآن را بر عهده خواهد داشت. رهبر در برابرقوانين با ساير افراد كشور مساوى است.»

در اصل 111 در مورد عزل رهبرى آمده است‏«هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان‏شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول 5 و109 گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى ازشرايط بوده است از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل‏108 مى‏باشد» و اما در مورد انتخابات رياست‏جمهورى اصول 114، 119 و 120 ناظر به آن‏هستند. در اصل 114 مى‏گويد «رئيس جمهوربراى مدت چهار سال با راى مستقيم مردم‏انتخاب مى‏شود و انتخاب مجدد او به صورت‏متوالى تنها براى يك دوره بلامانع است‏» در موردمجلس شوراى اسلامى و كلا قوه مقننه كه‏شوراى نگهبان را هم شامل مى‏شود اصول 62 تا99 متكفل بيان نحوه انتخاب و شرح وظايف‏آنهاست در اصل 62 آمده است:

«مجلس شوراى اسلامى از نمايندگان ملت كه‏به طور مستقيم و با راى مخفى انتخاب مى‏شوندتشكيل مى‏گردد» و در اصل 64 براى اقليتهاى‏مذهبى مثل زرتشتيان و كليميان و مسيحيان‏آشورى و كلدانى و ارمنى حق انتخاب نماينده رابه رسميت‏شناخته است.»

ترس از تمركز قدرت عده‏اى از حقوقدانان راواداشت كه علاوه بر نظريه تفكيك قوا به نوعى‏تجزيه و توزيع قدرت محلى نيز معتقد شوند و دراين راستا شوراهاى شهر و روستا و استان مطرح‏شد كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى هم به‏رسميت‏شناخته شده است و در اصل 100 قانون‏اساسى جمهورى اسلامى مى‏گويد: «براى پيشبردسريع برنامه‏هاى اجتماعى، اقتصادى، عمرانى،بهداشتى، فرهنگى، آموزشى و ساير امور رفاهى‏از طريق همكارى مردم با توجه به مقتضيات‏محلى، اداره امور هر روستا، بخش، شهر،شهرستان يا استان با نظارت شورايى بنام‏شوراى ده، بخش، شهر، شهرستان يا استان‏صورت مى‏گيرد كه اعضاى آن را مردم همان‏محل انتخاب مى‏كنند.»

بنابراين در جمعبندى اين محور مى‏توان به‏اين نتيجه رسيد كه در جمهورى اسلامى كسب‏قدرت و حاكميت ناشى از اراده عمومى است وطبق قانون اساسى هيچكس و هيچ گروهى بدون‏اتكاء به آراء عمومى حق حكومت كردن ندارد وراه كسب حكومت هم در انتخاب مردم مى‏باشدكه به صورت مستقيم در قالب انواع انتخابات، وهمه پرسى و يا به صورت غيرمستقيم از طريق‏نمايندگان آنها اعمال مى‏شود.

3- زمامداران چگونه حكومت مى‏كنند

پذيرش اصل حاكميت ملى و تن دادن به‏شيوه انتخابى دو مبناى اساسى براى تثبيت‏جمهورى اسلامى و روى كار آمدن قانونمندرهبران سياسى بود. علاوه بر آن در هر حكومت‏جمهورى لازم است نحوه حكومت كردن براساس‏مبانى دموكراتيك باشد به اين معنا كه قدرت درانحصار فرد و يا افراد خاصى نباشد بلكه‏نمايندگان ملت متعدد باشند تا همه دسته‏ها وطبقات اجتماعى بتوانند در حكومت نماينده‏داشته باشند و اين تقسيم كار و توزيع قدرت‏موجب مى‏شود تا از وقوع ديكتاتورى جلوگيرى‏بشود و اين اصل بسيار مهم در قانون اساسى‏جمهورى اسلامى به رسميت‏شناخته شده است‏با تعاريفى كه از نهادهاى حكومتى شده و شرح‏وظايف آنها و رابطه آنها با يكديگر و مردم‏مشخص گرديده، تركيب كومت‏بخوبى معلوم‏مى‏باشد.

در اصل 57 قانون اساسى جمهورى اسلامى‏ايران آمده است: «قواى حاكم در جمهورى‏اسلامى ايران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجريه وقوه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت‏امت‏بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال‏مى‏گردد. اين قوا مستقل از يكديگرند.»

4- چگونگى تحديد قدرت در جمهورى اسلامى

از آنچه گذشت، اين نتيجه بدست آمد كه درحكومت جمهورى قدرت حقيقى از آن مردم‏است و اين قدرت نبايد در ست‏يك فرد و ياگروهى متمركز بشود. طبيعى است كه صاحبان‏واقعى قدرت بر نيروى نمايندگان خود مسلطباشند و نظارت آنها بهترين راه اعمال دموكراسى‏و تحقق بخشيدن به حكومت مردم بر مردم باشد.بر اين اساس در نظام جمهورى اسلامى براى‏محدود كردن قدرت رهبران سياسى علاوه برتحديد زمانى مكانيسم‏هايى را نيز پيش‏بينى‏كرده است كه به دو نوع از آن اشاره مى‏شود.

الف) مكانيسم‏هاى دولتى:

اين دسته از مكانيسم‏ها در درون ساختارسيستم تعبيه شده‏اند و نقش نظارتى خود را به‏صورت قانونمند انجام مى‏دهند كه در اينجا به‏هشت نوع از آن اشاره مى‏شود:

1- ولى فقيه و رهبر جمهورى اسلامى ايران:

با توجه به اصل 57 كه قواى سه‏گانه را زيرنظر ولايت مطلقه امر و امامت امت مى‏داندبالاترين و قوى‏ترين مكانيسم تحديد قدرت‏زمامداران اجرايى، تقنينى و قضايى در كشوررهبرى مى‏باشد در اصل 110 بخشى از وظايف‏نظارتى رهبر به اين صورت آمده است:

- تعيين سياستهاى كلى نظام جمهورى‏اسلامى ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص‏مصلحت نظام.

- نظارت‏برحسن‏اجراى‏سياستهاى‏كلى نظام.

- نصب و عزل و قبول استعفاء: الف) فقهاى‏شوراى نگهبان، ب) عالى‏ترين مقام قوه‏قضائيه،ج) رئيس سازمان صدا و سيماى جمهورى‏اسلامى ايران، د) رئيس ستاد مشترك، ه)فرمانده كل سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، و)فرماندهان عالى نيروهاى نظامى و انتظامى.

- حل اختلاف و تنظيم روابط قواى سه‏گانه.

- حل‏معضلات‏نظام‏كه‏ازطريق‏عادى قابل‏حل‏نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام.

- عزل رئيس جمهور با در نظر گرفتن‏مصالح كشور پس از حكم ديوانعالى كشور به‏تخلف وى از وظايف قانونى يا راى مجلس‏شوراى اسلامى به‏عدم كفايت وى براساس‏اصل‏89.

2- مجلس شوراى اسلامى:

در اصل 76 آمده است كه مجلس شوراى‏اسلامى حق تحقيق و تفحص در تمام امور كشوررا دارد و در اصل 90 مى‏گويد «هر كس شكايتى ازطرز كار مجلس يا قوه مجريه يا قضائيه داشته‏باشد مى‏تواند شكايت‏خود را كتبا به مجلس‏شوراى اسلامى عرضه كند. مجلس موظف است‏به اين شكايات رسيدگى كند و پاسخ كافى دهد ودر مواردى كه شكايت‏به قوه مجريه و يا قوه‏قضائيه مربوط است رسيدگى و پاسخ كافى از آنهابخواهد و در مدت متناسب نتيجه را اعلام نمايدو در مواردى كه مربوط به عموم باشد به اطلاع‏عامه برساند.

3- ديوان محاسبات كشور:

اصول 54 و 55 قانون اساسى از نهادى با اين‏عنوان ياد كرده‏اند كه زير نظر مجلس شوراى‏اسلامى است «ديوان محاسبات به كليه حسابهاى‏وزارتخانه‏ها، مؤسسات، شركتهاى دولتى و سايردستگاههايى كه به نحوى از انحاء از بودجه كل‏كشور استفاده مى‏كنند به ترتيبى كه قانون مقررمى‏دارد، رسيدگى يا حسابرسى مى‏نمايد كه هيچ‏هزينه‏اى از اعتبارات مصوب تجاوز نكرده و هروجهى در محل خود به مصرف رسيده باشد.ديوان محاسبات، حسابها و اسناد و املاك‏مربوطه را برابر قانون جمع‏آورى و گزارش تفريغ‏بودجه هر سال را به انضمام نظرات خود به‏مجلس شوراى اسلامى تسليم مى‏نمايد. اين‏گزارش بايد در دسترس عموم گذاشته شود.»

4- ديوان عدالت ادارى:

براى رسيدگى بر اجراى صحيح قوانين درسازمانهاى دولتى و رسيدگى به تظلمات وشكايات مردم اين ديوان بوجود آمده است وابزارى است در اختيار مردم تا بتوانند منافع‏خود را جمع و خواسته‏هايشان را بيان كنند. دراصل 173 آمده است «به منظور رسيدگى به‏شكايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت‏به‏مامورين يا واحدها يا آيين‏نامه‏هاى دولتى واحقاق حقوق آنها ديوانى به نام ديوان عدالت‏ادارى زير نظر رئيس قوه قضائيه تاسيس‏مى‏گردد حدود اختيارات و نحوه عمل اين ديوان‏را قانون تعيين مى‏كند.»

5 - ديوان عالى كشور:

اصل 161 قانون اساسى هدف از تشكيل اين‏ديوان را چنين معرفى مى‏كند: «ديوان عالى‏كشور به منظور نظارت بر اجراى صحيح قوانين‏در محاكم و ايجاد وحدت رويه قضايى وانجام‏مسئوليتهايى كه طبق قانون به آن محول‏مى‏شود براساس ضوابطى كه رئيس قوه قضائيه‏تعيين مى‏كند، تشكيل مى‏گردد.

6- سازمان بازرسى كل كشور:

نهاد ديگرى كه در اصل 174 آمده است،همين سازمان مى‏باشد كه «براساس حق نظارت‏قوه قضائيه نسبت‏به حسن جريان امور و اجراى‏صحيح قوانين در دستگاههاى ادارى سازمانى به‏نام، «سازمان بازرسى كل كشور» زير نظر رئيس‏قوه قضائيه تشكيل مى‏گردد حدود اختيارات ووظايف اين سازمان را قانون تعيين مى‏كند.

7- بازرسى ويژه نهاد رياست جمهورى:

رئيس جمهور براى اطمينان از حسن اجراى‏امور در صورت لزوم نظير نظارت بر انتخابات ازچنين تشكيلاتى مى‏تواند بهره بگيرد.

8 - هيئت پيگيرى و اجراى قانون اساسى:

براساس اصل 113 رئيس جمهور پس از مقام‏رهبرى عاليترين مقام رسمى كشور است ومسئوليت اجراى قانون اساسى و رياست قوه‏مجريه را جز در امورى كه مستقيما به رهبرى‏مربوط مى‏شود بر عهده دارد.

براى اولين بار بعد از انقلاب اسلامى حجة‏الاسلام سيد محمد خاتمى هفتمين رئيس‏جمهور اسلامى ايران نقش نظارتى خود رادر اجراى قانون اساسى باتشكيل‏هيئت فوق‏اعمال كرد.

ب) مكانيسم‏هاى غيردولتى

اين دسته از عوامل نظارتى براى تحديدقدرت و حسن اجراى قوانين پذيرفته شده بيرون‏از ساختار سيستم سياسى هستند كه به برخى ازآنها اشاره مى‏شود:

1- رسانه‏هاى گروهى:

در اصل 24 قانون اساسى آمده است‏«نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگرآنكه مخل به مبانى اسلام يا حقوق عمومى‏باشد.» و در اصل 175 مى‏گويد «در صدا و سيماى‏جمهورى اسلامى ايران آزادى بيان و نشر افكاربا رعايت موازين اسلامى و مصالح كشور بايدتامين گردد.»

2- احزاب، گروهها و جمعيتها و انجمنهاى صنفى،دينى و سياسى:

در اصل 26 قانون اساسى مى‏گويد: احزاب،جمعيتها، انجمنهاى سياسى و صنفى وانجمنهاى اسلامى اقليتهاى دينى شناخته شده،آزادند، مشروط به اينكه اصول استقلال، آزادى،وحدت ملى، موازين اسلامى و اساس جمهورى‏اسلامى را نقض نكنند. هيچكس را نمى‏توان ازشركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكى ازآنها مجبور ساخت.

3- اجتماعات و راهپيمائى‏ها:

دراصل‏27قانون‏اساسى‏مى‏گويدتشكيل‏اجتماعات‏و راهپيمائى‏ها بدون حمل سلاح، به شرط آنكه‏مخل به مبانى اسلام نباشد آزاد است.

4- شوراهاى كارگرى:

در اصل 104 قانون اساسى آمده است «به‏منظور تامين قسط اسلامى و همكارى در تهيه‏برنامه‏ها، ايجاد هماهنگى در پيشرفت امور درواحدهاى توليدى، صنعتى و كشاورزى،شوراهايى مركب از نمايندگان كارگران و دهقانان‏و ديگر كاركنان و مديران و در واحدهاى‏آموزشى، ادارى، خدماتى و مانند اينها شوراهايى‏مركب از نمايندگان اعضاء اين واحدها تشكيل‏مى‏شود.»

مكانيسم‏هاى فوق هر كدام به تناسب خودمى‏تواند در تحديد قدرت سياسى زمامداران‏مؤثر باشد.

پى‏نوشت‏ها:

1- ولايتى، على‏اكبر، مقدمه فكرى نهضت مشروطيت،ص 42

2- ديوان شمس تبريزى، ص 804

3- سخنرانى نگارنده در مورد «عدم ضديت جامعه مدنى باولايت فقيه‏» در همايش «جامعه اسلامى و قانون‏گرايى‏»در دانشگاه شهيد چمران اهواز - روزنامه خبر دوشنبه‏14 ارديبهشت 1377 و همچنين سخنرانى و مقاله باعنوان «مؤلفه‏هاى جامعه مدنى در انديشه اسلامى‏» درهمايش «جامعه مدنى و انديشه دينى‏» در دانشگاه‏علوم پرشكى شيراز.

4- سريع القلم، محمود، توسعه جهان سوم و نظام‏بين‏الملل، ص 12

منابع

1- قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، 1368

2- رحيمى، مصطفى، اصول حكومت جمهورى، انتشارات‏اميركبير، تهران 1358

3- دوورژه، موريس، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصرصدرالحفاظى، انتشارات علمى، تهران 1328

4- ولايتى، على‏اكبر، مقدمه فكرى نهضت مشروطيت،دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1365

5- مهاجر، محسن، مؤلفه‏هاى جامعه مدنى در انديشه‏اسلامى،همايش جامعه مدنى و انديشه دينى، شيراز76

6- مهاجر، محسن، درآمدى بر جامعه مدنى در انديشه‏سياسى فارابى، همايش جامعه اسلامى و قانونگرايى‏دانشگاه شهيد چمران اهواز، 1377

7- مهاجر، محسن، روزنامه خبر، 14/2/1377

8- مهاجر، محسن، مقاله «چالشهاى نظرى نخبگان فكرى‏سياسى ايران در باب جمهوريت‏» در مجموعه مقالات‏«جمهوريت و انقلاب اسلامى‏» سازمان مدارك فرهنگى‏انقلاب اسلامى، تهران، 1377

انديشه سياسي نراقي

اخلاق مدنى در انديشه ملااحمد نراقى
محسن مهاجرنيا1

تاريخ دريافت: 17/1/81
تاريخ تإييد: 10/2/81

---

انديشمندان مسلمان در مواجهه با اخلاق و سياست به دو گونه عمل كرده اند. برخى چون فارابى با رويكرد سياسى به ضرورت اخلاق رسيده اند و برخى چون مسكويه و نراقى از مجراى اخلاق نظريات سياسى خود را مطرح ساخته اند. مهم ترين سوال فرا روى دسته دوم آن است كه آيا سياست و حكومت چيزى جز ايجاد فضيلت و تقوا و تهذيب شهروندان و شهرياران است؟ ملااحمد نراقى مى كوشد تا بر اساس نظريه ((اخلاق فلسفى ـ شرعى)) اصول و قواعد رفتارى جامعه سياسى خود را تبيين نمايد. از نظر او جامعه سياسى مجموعه شهروندان فاضل و شهرياران عادلى است كه با رعايت حقوق و وظايف متقابل, جامعه مطلوب و نظام سياسى عادلانه را به وجود مىآورند.

واژه هاى كليدى: اخلاق, اخلاق مدنى, فضيلت, نراقى, انديشه سياسى.

مقدمه
مقاله حاضر بر آن است تا اين مدعا را روشن كند كه نراقى در سرتاسر آثارش لحظه اى از توجه به سياست و حيات سياسى غافل نبوده و حتى موضوعات اعتقادى, اخلاقى, تعليم و تربيت, فقه و اصول موجود در آثارش بر آمده از اين انديشه است. براى روشن شدن جايگاه سياست در نزد وى, بايد اين پرسش ها را پاسخ گفت كه آيا به نظر او سياست ,سازمان دادن به جامعه و حكومت و اداره مردم در آن زمان و تعليم و تربيت اخلاقى, ايجاد تقوا و فضيلت سياسى شهرياران و شهروندان است؟ به راستى هدف نراقى از بستر سازى عقلى براى اخلاق فردى و اجتماعى چيست؟ او از نگارش معراج السعاده و اهداى آن به ((شاه قاجار)) و ((كافه انام)) چه اهدافى را تعقيب مى كند؟ و همچنين فتواى او در ضرورت واگذارى ولايت عامه به فقيهان در آن شرايط با چه انگيزه اى صادر شده است؟
از جمله پاسخ هايى كه به اين سوال ها داده شده, آن است كه بر مبناى رويكردهاى اخلاقى و عرفانى نراقى نمى توان ((انديشه سياسى)) را بنا نهاد, زيرا مبناى احكام اخلاقى و عرفانى بر ناپايدارى دنيا و سراى طبيعت است و دنيا بت خانه سه شهوت بطن, فرج و دوستى فرزند است كه همه حجابند و احكام اخلاقى جز به مذمت اين دنياى فانى و امر به زهد و عزلت و فرار از آن, نمى پردازد; در حالى كه بناى انديشه سياسى بر ((بقا)) و ثبات دنياست; بنابراين دو حوزه اخلاق و سياست با هم سازگار نيستند و پى ريزى سياست ((بقا ـ محور)) بر اخلاق ((فنا ـ محور)) امكان پذير نيست و آنچه نراقى و امثال او در باب سياست و زندگى سياسى بيان داشته اند, صرفا آراى پراكنده اى است و نمى تواند اساس انديشه سياسى قرار گيرد.2
در اين مقاله با رد چنين پاسخى و ارائه انديشه سياسى نراقى, مخدوش بودن نظريه امتناع انديشه سياسى برمبناى اخلاق و عرفان اسلامى را نشان خواهيم داد.

هستى اخلاق مدنى
برداشتى كه در مقدمه بدان اشاره رفت كه بر مبناى بقا و فناى اخلاقى به امتناع انديشه سياسى در حوزه اخلاق نراقى مى رسيد, مبتنى بر درك نادرستى از انديشه اخلاقى اوست و گويا پيش فرض اين تلقى آن است كه نراقى حوزه اخلاق را تنها در صفاى باطن و زهد و مذمت دنيا ـ بر مبناى تلقى مشهور ـ تفسير مى كند; در حالى كه آثار ايشان به ويژه معراج السعاده سخن از سياست و عدالت پادشاه, عدم مغايرت حكومت و رياست با زهد,3 همسويى قدرت و مكنت با عرفان و فضيلت,4 مقوله اهتمام به امور مسلمانان,5 قيام به امر به معروف و نهى از منكر,6 عاقبت فساد و اصلاح جامعه,7 اصول مملكت دارى,8 فوايد انس و وحدت اجتماعى9 و... دارد. فهم صحيح رويكرد اخلاقى نراقى كه بخشى از حكمت عملى اوست,10 نياز به تبيين فلسفه اخلاق و روش شناسى او در حوزه اخلاق دارد. در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى, جريان هاى فكرى و معرفت اخلاقى متعددى ظهور يافتند, مانند ((اخلاق اعتزالى)), ((اخلاق شرعى)), ((اخلاق فلسفى)), ((اخلاق صوفى گرايانه)) و ((اخلاق شرعى فلسفى)). با اندكى تإمل در معراج السعاده مى توان حكم كرد كه حوزه اخلاقى او در چار چوب جريان ((اخلاق شرعى ـ فلسفى)) قرار مى گيرد; براى همين هم در همه مباحث معراج السعاده به عقل و شرع استناد مى كند. نراقى در آغاز معراج السعاده در مقوله ((نفس شناسى)), قوا و غرايز انسانى را مطرح مى كند و با استناد فضايل و رذايل به قوا و غرايز, از آيات و روايات بهره مى گيرد.11
نراقى در مكتب اخلاقى خود, اخلاق را به ساحت هاى مختلف تقسيم مى كند. يك ساحت اخلاقى كه به دنبال پالايش و آرايش درون است و به رابطه درونى انسان ها با خداوند مربوط مى شود. انسان از آن لحاظ كه عبد خداوند است بايد متصف به يك سرى فضايل باشد; ساحت ديگرى از ارزش هاى اخلاقى, نه از نظر عبوديت, بلكه از لحاظ انسانيت انسان است. بعضى از رفتارها و فضايل از انسان پسنديده هستند, خواه انسان مومن باشد يا نباشد. سومين ساحت اخلاقى مربوط به ارزش هاى اخلاقى انسان در معاشرت با ديگران است و اين ارزش ها رفتار اجتماعى انسان را سمت و سوى مى بخشند.
در ساحت اول, فضايلى چون ((عبادت الهى)),12 ((ذكر)),13 ((دعا)),14 ((محبت الهى)),15 ((رضايت الهى)),16 ((توكل))17 و ((مناجات))18 قرار مى گيرند. در ساحت دوم, فضايلى هم چون ((قصر امل)),19 ((كسب حلال))20 و ((اعتدال در قوه شهويه))21 قرار مى گيرند و در ساحت سوم از گسترده ترين نوع اخلاقيات كه با انواع روابط اجتماعى, سياسى سر و كار دارد, سخن به ميان مىآيد. اين ساحت را با عنوان ((اخلاق مدنى)) مطرح خواهيم كرد. ارزش ها و فضايلى كه در اين حوزه قرار مى گيرند از چند نظر قابل تقسيم هستند:
تقسيم اول: 1 ـ بعضى از اخلاقيات با هدف برقرارى رابطه انسان حداقل با يك نفر طراحى شده اند, همانند احترام به استاد,22 و رفتار با همسر;
2 ـ برخى از اين ارزش ها در مواجهه انسان با جمع محدودى به سامان دهى و تنظيم رفتار آدمى مى پردازد; نظير برقرارى عدالت و مساوات در خانواده, ابراز محبت به فرزندان, صله رحم با نزديكان,23 رعايت حقوق همسايگان و24 احترام به والدين25;
3 ـ ساخت و ماهيت برخى از ارزش هاى اخلاقى به گونه اى است كه براى مواجهه انسان با جمع كثيرى طراحى شده اند, همانند اهتمام به امور مسلمانان 26و عدالت پادشاه27;
4 ـ برخى ديگر از ارزش هاى اخلاقى كه در اجتماع انسانى مطرح است رويكرد عمومى دارد, به گونه اى كه در اتصاف به آن فرد يا جمع خاصى و يا كثرت و قلت جمعيت لحاظ نشده است, بلكه تحقق يك حكم اخلاقى در جامعه مقصود است كه البته ممكن است موضوع آن حكم يك نفر يا جمع نامحدودى باشد, نظير امر به معروف و نهى از منكر28 و قضاى حوايج مسلمانان.29
نراقى بعد از تقسيم عدالت به سه قسم, در مورد قسم دوم مى گويد:
دوم عدالتى است كه در ميان مردم مى باشد و از بعضى نسبت به بعضى ديگر حاصل مى شود, از ادا كردن حقوق و رد امانت و انصاف دادن در معاملات و تعظيم بزرگان و احترام پيران و فرياد رسى مظلومان و دست گيرى ضعيفان.30

تقسيم دوم: اخلاق مدنى گاهى به اعتبار اجتماعى بودن يا سياسى بودن تقسيم مى شود: ارزش هاى اخلاقى اى كه ((ماهيت اجتماعى)) دارند, مانند عدالت در خانواده, احترام به همسايگان, تواضع و فروتنى در قبال ديگران, خدمات عام المنفعه اى كه در راستاى قضاى حوايج مومنان و اهتمام به امور اجتماعى مسلمانان باشد; البته بعضى از اين ارزش هاى اجتماعى ممكن است با رويكرد اقتصادى صورت گيرد, نظير سخاوت, ايثار, بخشش مالى,31 ترك بخل,32 سوال و گدايى,33 كسب مال حرام,34 و يا به دنبال بسط و گسترش فضايل معنوى و ارزش هاى والاى انسانى باشد, مانند امر به معروف و نهى از منكر, دعوت و تبليغ صفات پسنديده اجتماعى و نهى از غيبت,35 سعايت,36 تهمت و سوء ظن به مومنان, عيب جويى,37 دروغ,38 و استهزإ.39
قسم دوم, ارزش هاى اخلاقى اى كه ((ماهيت سياسى)) دارند و مرحوم نراقى با همين رويكرد به طرح آن پرداخته است, نظير عدل و ظلم سلطان,40 اهتمام به امور سياسى مسلمانان,41 و فضيلت جهاد.42
در اين قسم مرحوم نراقى مسائل كلان سياسى را پيش مى كشد و اصول مملكت دارى را از منظر اخلاق مدنى مطرح مى كند.43

موضوع اخلاق مدنى
از جمله مباحثى كه در فلسفه دانش هاى اسلامى مطرح بوده و نراقى نيز بدان عنايت دارد, مقوله ((فضيلت علوم)) است كه در آن از تعريف, موضوع, فايده و غايت هر علم بحث مى شود. در جهان اسلام اولين بار ابو نصر فارابى در رساله فضيله العلوم شرافت همه دانش ها را در سه امر شناسايى و منحصر كرد:
1 ـ شرف موضوع دانش;
2 ـ استقصاى براهين;
3 ـ بهره بسيارى كه در آن موجوداست.44
نراقى نيز به تبع فارابى, اخلاق را از دو نظر ((فايده آن)) و ((شرف موضوع)) جزء برترين دانش ها مى داند و بر آن نام ((اكسير اعظم)) مى نهد و مى فرمايد:
چون كه شناختى كه حيات ابد و سعادت سرمد از براى انسان موقوف است به دفع اخلاق ذميمه و اوصاف رذيله و كسب ملكات ملكيه و صفات قدسيه, و اين ميسر نمى شود مگر به شناختن رذايل صفات و فضايل ملكات و تميز نيك و بد آنها از يك ديگر و دانستن معالجاتى كه در علم اخلاق از براى تهذيب نفس مقرر است, معلوم مى شود كه شرف اين علم از ساير علوم برتر و فايده اش بيشتر است و چگونه چنين نباشد و حال آن كه شرافت هر علمى به شرافت موضوع اوست و موضوع اين علم, نفس ناطقه انسانيه است كه اشرف انواع كاينات و افضل طوايف ممكنات است... و كدام علم اشرف از علمى است كه پست ترين موجودات را به اشرف كاينات مى رساند.45
بنابراين موضوع علم اخلاق, شناخت نفس انسانى و مطالعه درباره چگونگى اتصاف آن به فضايل است. ارتباط اخلاق فردى به اخلاق مدنى از دو ناحيه صورت مى گيرد: نخست از مدنى الطبع بودن انسان و دوم از ماهيت فضايل اخلاقى.
نراقى قواى نفس انسان مدنى را در چهار قوه عقل و شهوت و غضب و وهم مطرح مى كند كه اين قوا همواره در حال نزاع هستند تا يكى غالب شود و فرمان قواى ادراكى و تحريكى انسان را در اختيار گيرد و رفتار بيرونى آدمى را مطيع خود گرداند.
به سبب اختلاف هواهاى اين قواى اربع و تفاوت آراى اين چهار سرهنگ, پيوسته مملكت بدن ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان است... و هميشه چنين است و اگر غلبه از براى ديگران باشد آثار آن در آن جا پيدا مى شود و مملكت خراب و ويران و امر معاش و معاد اختلال به هم مى رساند و صاحب آن دل در حزب بهايم يا سباع يا شياطين مى شود.46
جامعه انسانى شكل گرفته از مجموعه اى از انسان هايى است با طبايع مختلف كه علاوه بر منازعه درونى, با ديگران هم در حال كنش هاى دايمى هستند. يكى با غلبه سلطه قوه غضبيه خوى سبعيت به خود مى گيرد و ((توحد)) و فردگرايى بر او غالب آمده, پست تر از هر حيوانى مى گردد و هم او استخدام و استعباد و غلبه بر ديگران مى شود; ديگرى با غلبه قوه وهميه و متخيله, زندگى زاهدانه و گريز از اجتماع در پيش مى گيرد و به تعبير موسس اخلاق اسلامى, مسكويه رازى, براى زندگى خود از جامعه بهره مى گيرد بدون آن كه به ديگران بهره اى برساند.47 يكى جامعه را به افساد مى كشاند و يكى در فكر اصلاح آن است.
اين است كه نراقى به اين اعتقاد مى رسد كه مدنى بالطبع بودن تنها يك گرايش طبيعى است كه در درون همه انسان ها وجود دارد و اين گرايش هيچ گونه الزام و اجبارى براى تن دادن به مدنيت و الزامات اجتماعى ايجاد نمى كند. انسان ها قبل از هر گرايشى تحت تإثير فضايل و رذايل اخلاقى هستند و چون طبيعت انسان ها مختلف است و منافع متفاوت دارند, آنچه در ميان آنها اعتدال برقرار مى كند و آنها را وادار به پاى بندى به اصول زندگى اجتماعى مى نمايد, اخلاق و فضايل مدنى است.
از گفتار سوم اين نتيجه به دست مىآيد كه رفتار انسان مدنى بالطبع موضوع مطالعه اخلاق مدنى است و آنچه به حيات اجتماعى قوام و ثبات و تداوم مى بخشد ملكات و سجاياى اخلاقى است.

مدنيت مبتنى بر اخلاق مدنى
نراقى براى برقرارى نظم اجتماعى كه در سايه آن, اصول شريعت اجرا شود و شهروندان بتوانند رفتار و روابط خود را بر مبناى عدالت تنظيم كنند و به سعادت حقيقى نايل شوند, ضرورت مدنيت و حكومت را مطرح مى كند:
در فترات انبيا چه مفاسد حاصل و در فقدان روسا چه مصايب و شرور متحقق هست و عاده الله در حق اين نوع به دفع و رفع خود جارى نگشته و رشته خلافت اين قوم را به كف كفايت خلفاى انسانيت گذاشته, با وجود اين كه رفع منازعات و بيان احكام مجادلات مخلوقات را به جز هم جنس ايشان نتواند, الا به منبع ايشان از نزاع و اختلاف ايشان و اين امرى است كه خلاف آن ظاهر و انتفاى آن محسوس است و از اين رو, هر قومى بى رئيس در معرض هلاك بوده و هر طايفه بى مطاعى پيوسته در نزاع و جدالند, و سبب آن است كه به مقتضاى حكمت هاى بالغه خود اين نوع اختيارى داده و زمام قدرتى در كف كفايتشان نهاده.48
تشكيل اجتماع سياسى و تدبير آن به وسيله رهبرى امكان پذير مى شود. با وجود رهبرى است كه افراد جامعه مى توانند به اهداف مادى و معنوى خود برسند, عدالت و امنيت برقرار شود; اما پرسش اساسى آن است كه چه كسى حق دارد رهبرى جامعه را بر عهده بگيرد و وظيفه چه كسى است كه متصدى اين مسووليت خطير شود؟ همه صاحب نظران مسلمان, اعم از فيلسوفان و فقيهان و اصحاب اخلاق و عرفان, بر اين امر اتفاق نظر دارند كه خداوند حكيم كه عالم به تمام ابعاد انسانى و نيازهاى مادى و معنوى آدمى است, نمى تواند انسان ها را به حال خود رها كند و بر مبناى ((قاعده لطف)) بر او واجب عقلى است كه براى انسان ها رهبر و هادى منصوب كند.
تعبير زيباى نراقى آن است كه خداوند آدم ابو البشر را با ((ايل و آلوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است))49 و در آن جا نمى تواند او را بدون هادى و رهبر رها كند.

اصول اخلاقى شهريارى
نراقى از آن رو كه فقيه است, براى تدبير جامعه سياسى و حكومت و زمام دارى, قواعد, شرايط و وظايفى را پيش مى كشد و از منظر اخلاق به گونه ديگرى به طرح آن مى پردازد; بر خلاف فقه سياسى كه به حكومت و رهبرى از منظر وظايف و تكاليف مى نگرد, اخلاق مدنى بدانها با رويكرد فضيلت و ارزش هاى انسانى نگاه مى كند; اما در هر دو حوزه, نراقى بر اساس سنت گذشته, جامعه سياسى و حكومت را در شخص حاكم مى بيند و مسائل حكومتى را به حاكم نسبت مى دهد. در فقه سياسى با مسإله ((ولايت فقيه)) و در اخلاق مدنى با ((سلطان عادل)) مواجه است. در هر دو دانش, اهداف, كارويژه ها, شرايط و قواعد حكومتى را از منظر حاكم بايد مطالعه كرد; بااين وصف حاكم به دليل نقش اساسى خود در هرم قدرت بايد واجد همه فضايل و بايسته هاى رهبرى باشد.
از نظر نراقى حاكم اسلامى, كسى است كه فضايل مبتنى بر اصول چهارگانه اخلاقى را در حد كمال در وجود خويش محقق ساخته و متصف به فضيلت حكمت, شجاعت, عفت و عدالت است. او بر خلاف نظر پدرش در جامع السعادات,50 عدالت را ثمره همه فضايل سه گانه قواى ناطقه, شهويه و غضبيه مى داند كه انسان با اصلاح و اعتدال در آنها به فضايل حكمت, عفت و شجاعت مى رسد و مجموع آنها در انسان ملكه اى به نام عدالت را به وجود مىآورند كه ((افضل فضايل و اشرف كمالات است, زيرا مستلزم جميع صفات كماليه, بلكه عين آنها است)).51 از اين منظر است كه نراقى به خلاف اسلاف خويش بيشتر بر فضيلت عدالت اصرار دارد و حكيم بودن سلطان را در ذيل عدالت او جست و جو مى كند و بر اين حقيقت تصريح دارد: ((عادل واقعى واجب است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به نواميس نبويه و...)).52
نراقى با تقسيم مجارى و حوزه هاى عدالت به پنج محور اخلاق, افعال, اموال, معاملات و سياست,53 عدالت در حوزه سياست و حكومت را بعد از شريعت, مهم ترين نوع عدالت مى داند.
مرحوم نراقى اصول و قواعد شهريارى را در بحث عدالت سلطان با عنوان ((لوازم عدالت)) مطرح كرده است كه برخى از آنها را به صورت خلاصه ارائه مى كنيم.

1. اتكال به خداوند:
در هر حالى از احوال به ذات پاك ايزد متعال متوكل و به فضل و رحمت بى غايت خداوند لم يزل و لايزال متوسل بوده, توفيق انجام هر مهمى را بر وجه صواب از درگاه رب الارباب مسإلت نمايد و تمشيت هر امرى را به مشيت آن جناب منوط دانسته و روز و شب به زبان عجز و انكسار از دربار حضرت آفريدگار سلوك راه درست را طلبد.

2. حفظ ارزش هاى دينى:
در هر امرى از امور به قدر مقدور پاس شريعت غرا و حفظ احكام ملت بيضا را مكنون ضمير منير و پيش نهاد خاطر حق پذير گرداند تا در شماتت مخالفين اسلام باز و زبان طعن و ملامت اعادى دين را بر خود دراز نگرداند و چون ملوك و سلاطين پاس اين معنا دارند و در ترويج دين و اجراى آن اهتمام نمايند به حكم ((الناس على دين ملوكهم)) احدى از حكام و عمال هر ديار و ساير متوطنين بلاد را مجال انحراف ورزيدن از آن نباشد و از بركت دين قويم خانه دين و دنياى خود و كافه رعايا آباد و معمور گردد.

3. برقرارى عدالت و امنيت:
به باز داشتن خود از ارتكاب ظلم اكتفا ننمايد, بلكه احدى از رعيت و سپاهى و كاركنان و گماشتگان را مجال ارتكاب ظلم و ستم ندهد و به حسن سياست بساط امن و امان را گسترده, ساحت مملكت و ولايت را از خس و خار گزند ظالمان مردم آزار به جاروب معدلت بروبد, چه هر ظلمى كه در ولايت فرمان روايى بر مظلومى مى شود فى الحقيقه دامن گير او مى شود.

4. دفاع از مرزها:
((حفظ و حراست اطراف مملكت را از دشمنان بر ذمه همت خود لازم شمارد و در امنيت طرق و شوارع سعى خود را مبذول فرمايد)).

5. نصب كارگزاران عادل:
چون خواهد زمام اختيار جمعى از رعايا و فقرا را به دست كسى دهد و احدى را به تفويض شغلى و عملى ارجمند سازد, همين به كفايت و كاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل ديوانيه اكتفا ننمايد بلكه ابتدا نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده, پاكى و ناپاكى او را امتحان فرمايد و انصاف و مروت او را ملاحظه نمايد. اگر رعيت را به ظالمى سپارد, در امانتى كه خدا به او سپرده خيانت كرده و ظلم و ستم را ديگرى خواهد كرد و غبار بد نامى آن بر صفحات وجنات او خواهد ماند.

6. داشتن دستگاه اطلاعاتى صالح:
در استفسار احوال سلوك او[ كارگزار حكومتى] نهايت اهتمام نمايد و كيفيت رفتار او را با رعايا تفحص فرمايد, چه دامن تزوير دراز و در تلبيس و خدعه باز است و در تفحص و تجسس احتياط نمود, از خبر داران خدا ترس و آگاهان قوى النفس خالى از غرض استفسار فرمايد, زيرا كه بسى باشد جمعى را كه مظله عرض حال به خدمت صاحب اختيار به ايشان وارد به رشوت و مال فريفته باشد, چه ظالم و شرير پيوسته در رضا جويى مقربان پادشاهان يا امير ساعى مى باشند, و به انواع خدمات ايشان را از خود راضى مى دارند. و باشد طايفه اى كه رشوت قبول نكنند و از اهل تدين باشند از ضعف نفس و انديشه عاقبت خود زبان در كام خموشى كشيده باشند يا از عاقبت انديشى از بيان واقع احتياط كنند... الحاصل صاحبان اختيار را از چگونگى سلوك كاركنان خود در هر ناحيه و بلوك از نزديك و دور هميشه مطلع بودن لازم و ضرور است.

7. داشتن دستگاه قضايى عادلانه:
حشمت فرمان فرمايى و شركت جهان بانى مانع از دادرسى بيچارگان نشود و از فرياد دادخواهان روى نگرداند و از ناله ستم ديدگان نرنجد, تظلم بى ادبانه فقيرانى كه خدا امرشان را به او محول فرموده گوش دهد و افغان بى تابانه ضعيفانى كه پروردگار ايشان را به او محتاج كرده استماع نمايد... راه آمد و شد گدايان پريشان را به سياه دلان درشت خو بر خود نبندد. آرى هر كه سر شد دردسرش بايد كشيد و هر كه سرور شد به زير دستان بايدش بخشيد.
تظلم رعيت نشان عدل پادشاه است و به درد دل همه كس رسيدن لازمه مرتبه ظل الله, شكوه دادخواهان فر پادشاهى است, دل جويى سر و پا برهنگان شكرانه صاحب كلاهى.

8. جلوگيرى از بدعت در دين:
((نهايت اجتناب فرمايد از گذاردن بدعتى, چه اگر آن را نفعى باشد در زمانى اندك به سر خواهد آمد و تا قيام قيامت بدنامى و لعنت از براى او خواهد بود)).

9. عفو و گذشت:
چون از احدى خيانتى يا خباثتى صادر شود يا در طريق خدمت خطايى يا لغزشى سر زند تا ممكن باشد قلم عفو بر آن كشيده و ديده التفات از آن پوشند, چه عفو از جرايم از اشرف مكارم است, چنانچه جناب مستطاب امير المومنين 7 فرموده اند كه: ((جمال السياسه العدل فى الامره والعفو مع القدره, يعنى جمال شهريارى و حسن مملكت دارى عدل نمودن در فرمان فرمايى و با قدرت انتقام, عفو فرمودن است)).

10. حفظ اسرار:
اين صفت هيچ طايفه را اين قدر در كار نيست كه سلاطين والاتبار را, و پوشيدن اسرار از شرايط سلطنت و جهان بانى و[ از] امهات ضوابط كشور ستانى است, چه ايشان را دشمنان و مدعيان بسيار كه هر گاه بر مكنون ضمير پادشاه مطلع شوند در صدد تدارك بر مىآيند; پس بايد محرمان و دانايان و امناى دولت نيز اسرار را مخفى دارند كه محرم را نيز محرمى باشد و بسا باشد كه منجر به هلاك و فساد مى گردد.54

11. امر به معروف و نهى از منكر:
علاوه بر وظيفه فردى هر مسلمان در انجام اين فريضه, دولت نيز در سطح كلان موظف است خوبى ها را ترويج و از بدىها جلوگيرى كند:
و در هر زمانى كه... سلطان عادلى همت بر اين امر خطير نگماشت و اين كار عظيم را سهل انگاشت, امر مردم فاسد و بازار علم و عمل كاسد گشته, مردم به لهو و لعب مشغول و به هوا و هوس گرفتار و خود سر شوند. ياد خدا و فكر روز جزا فراموش و از باده معاصى مست و مدهوش گشتند.55

12. نداشتن اهداف نفسانى:
با عنايت به اين كه اصول و قواعد يازده گانه فوق از منظر اخلاق مدنى نگارش يافته و رعايت آنها مبتنى بر ارزش هاى اخلاقى است, مى فرمايد:
[ قاعده دوازدهم كه] عمده لوازم بلكه موقوف عليه همه آنهاست, آن است كه مقصود از مملكت دارى و فرمان فرمايى استيفاى خطوط نفسانيه و پيروى لذات و شهوات جسمانيه نباشد و عنان نفس را از ملاهى و مناهى باز دارد و همه همت او بر آسايش و آرايش مصروف نباشد.
سكندر كه او ملك عالم گرفت
پى جستن كام خود كم گرفت

حضرت امير المومنين(ع) مى فرمايد كه: ((رإس آلافات الوله باللذات; سر همه آفات شيفته شدن به لذت هاست)).
شنيدم كه در وقت نزع روان
به هرمز چنين گفت نوشيروان
كه خاطر نگه دار درويش باش
نه در بند آسايش خويش باش
نياسايد اندر ديار تو كس
چو آسايش خويش خواهى و بس
و شاعر عرب گويد:
اذا غدا ملك باللهو مشتغلا
فاحكم على ملكه بالويل والخرب
چون پادشاه مشغول لهو و لعب و مفتون لذات نفس گردد و اوقات خود را صرف آن سازد, حكم كن كه ملك آن تباه و ويران خواهد شد.56
 

پى نوشت ها
1. حجه الاسلام و المسلمين مهاجرنيا پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام.
2. ر.ك: سيد جواد طباطبايى, درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: انتشارات كوير, 1372) ص 161 ـ 181.
3. ملااحمد نراقى, معراج السعاده (تهران: كتابفروشى اسلاميه, 1380 ق) ص 209 و 340.
4. همان, ص 212.
5. همان, ص 287.
6. همان, ص 289 ـ 297.
7. همان, ص 314.
8. همان, ص 279 ـ 284.
9. همان, ص 245 ـ 248.
10. همان, ص 22.
11. جلال الدين مجتبوى, علم اخلاق اسلامى (گزيده معراج السعاده) ـ (تهران: انتشارات حكمت, 1367), ص 25.
12. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص493.
13. همان, ص 512.
14. همان.
15. همان, ص 429.
16. همان, ص 452 ـ 455.
17. همان, ص 459.
18. همان, ص 421.
19. همان, ص 385.
20. همان, ص 251.
21. همان, ص 179.
22. همان, ص 45.
23. همان, ص 301.
24. همان, ص 307. 25. همان, ص 303 ـ 306.
26. همان, ص 287.
27. همان, ص 41 و 275.
28. همان, ص 289.
29. همان, ص 287.
30. همان, ص 39.
31. همان, ص 229 ـ 232.
32. همان, ص 228. 33. همان, ص 217.
34. همان, ص 248.
35. همان, ص 320.
36. همان, ص 312.
37. همان, ص 309.
38. همان, ص 309.
39. همان, ص 318.
40. همان, ص 41.
41. همان, ص 41 و 287.
42. همان, ص 279.
43. ر.ك: همان, ص 284.
44. ابونصر محمد فارابى, فضيله العلوم (حيدرآباد دكن: دائره المعارف النظاميه, 1340 ق) ص ;1 همو, مايصح و مالايصح من احكام النجوم, تحقيق جعفرآل ياسين, (تهران: انتشارات, حكمت, 1371) ص48.
45. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 14 ـ 15.
46. همان, ص 17.
47. محسن مهاجرنيا, انديشه سياسى مسكويه (قم: بوستان كتاب قم, 1380) ص 38.
48. ملااحمد نراقى, سيف الامه, ص 49.
49. همو, معراج السعاده, ص 275.
50. همان, ص 23.
51. همان, ص 36.
52. همان, ص 37.
53. همان, ص 37.
54. همان, ص 311.
55همان, ص 290.
56. همان, ص 279 ـ 284.

انديشه سياسي صدر المتالهين

انديشه سياسى صدر المتالهين

محسن مهاجر

جايگاه سياست در انديشه صدر المتالهين

منظومه فكرى ملا صدرا تلفيقى‏آشتى‏جويانه بين فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، عرفان و معارف كتاب وسنت از مجارى عقل و وحى و دل است و در ابعاد نظرى و عملى نگاهى‏جامع به هستى و انسان دارد. حكمت متعاليه او در حقيقت، حكمت‏متعادلى است كه با رهيافتى نوين همه طرق معرفت‏شناسانه را همسو وسازگار مى‏كند و انحصارات برهانى فيلسوفان، يافته‏هاى اشراقى عارفان‏و براهين وحيانى متكلمان را نقض‏مى‏كند و با رويكردى مسالمت‏جويانه‏يافته‏هاى عرفانى در سفرهاى روحانى را با ترازوى برهان مى‏سنجد وسنجش مى‏كند، اشراق سهروردى و ابن عربى را با برهان فارابى و سينوى‏و خواجوى در هم مى‏آميزد و با محصولش به تبيين ره‏آورد وحيانى خاتم‏پيامبران (ص) مى‏پردازد و قاعده ملازمه عقل و دين را مبناى معرفت‏شناسى‏خويش قرار مى‏دهد. وى در «حكمت متعاليه‏» مى‏گويد آنكه دينش دين‏انبيانيست‏حكمت ندارد و آنكه از حكما شمرده نشود قدم راسخى در راه‏معرفت‏حقايق برنداشته است 1 و در «شرح فيوضات وحيانى‏» خويش‏آورده است «همچنان كه برهان يقينى مطابق وحى است و هرگز با آن‏مخالفت ندارد پيرو رسالت محمد (ص) نيز حكم عقل را گردن مى‏نهد و با آن‏معاندتى ندارد 2 و تا بدانجا پيش مى‏رود كه عقل و شرع را دو نورالهى مى‏نامد كه تعاملشان نور على نور است و تلازمشان را نه بر طريق‏استحباب و رجحان فقيهان بلكه بر سلوك ضرورت عقلى حكيمان وفيلسوفان مى‏پذيرد و مى‏گويد «حاشا و كلا كه احكام شريعت منافى‏معارف يقينى ضرورى باشد». شعار متدولوژيك صدرايى بر اين اساس است‏كه «نابود باد فلسفه‏اى كه قوانينش مطابق كتاب و سنت نباشد». 3 «از طرف ديگر محصول قطعى اين برهان را منطبق بر مشاهدات عرفانى‏مى‏داند و بر اين باور است كه هيچ‏گاه خطابات شرعى و حقايق دينى‏مخالف با براهين فلسفى نيست. بنابراين صدرالمتالهين برخلاف سيره‏صوفيان و عقل‏گرايان پيشين، ضمن پذيرش عرفان نظرى و براهين فلسفى،با تمسك به قرائت و تفسير شيعى از معارف الهى و حقايق وحيانى راه‏جديدى را گشود و با ارائه نظريه «حركت جوهرى‏» در عرصه هستى وجدا كردن حكمت الهى و «علم النفس‏» از طبيعيات ارسطويى، فلسفه‏الهى را از قيد فلسفه طبيعى قرون وسطايى، كه در انديشه فيلسوفان‏مسلمان گذشته كاملا ملموس بود، آزاد نمود تا آنجا كه به تعبير برخى‏از معاصران تمايز بين فلسفه الهى و حكمت طبيعى توسط صدرالمتالهين‏در دوران معاصر اين اثر را دارد كه در مقابل حمله متجددان، كه به‏سلاح نظريات جديد علمى مجهز هستند، مى‏توان از حكمت‏سنتى دفاع كرد واين خدمت او به علوم عقلى اسلامى سبب حفظ آن شده است. 4 اما آنچه‏در منظومه فكرى صدرا چون حلقه مفقوده‏اى از ديد بسيارى پنهان مانده‏است، جايگاه «سياست‏» است كه بر خلاف تصور عده‏اى از صوفى‏مسلكان،فلسفه و عرفان او در مقام جداكردن غيب و شهادت، عقل و شهوت، دنياو آخرت، معقول و محسوس، دين و سياست نيست‏بلكه او غرض از وضع همه‏شرايع و ايجاد طاعات را آن مى‏داند كه «غيب، شهادت را خدمت كند وشهوات، عقول را خدمت كنند و جزء، به كل و دنيا، به آخرت برگردد ومحسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آنكه ظلم و وبال‏لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوءمآل نشود. 5 براين اساس اوموفق شد مسير از مبدا تا معاد را در چهار سفر: 1- سفر من الخلق‏الى الحق 2- سفر بالحق فى الحق 3- سفر من الحق الى الخلق و 4- سفرفى الخلق را معمارى و طراحى نمايد و از مجراى آن سالكان طريقت رااز خلق به سوى حق برده و براى دايت‏خلق به ميان آنها بازگرداند.او با تاكيد بر اينكه نشئه دنيا محل اجراى همه شرايع الهى است 6 و «الدنيا مزرعة الاخرة‏» 7 از باب ضرورت عقلى، تدبير، سياست واصلاح دنيارا ضرورى مى‏داند 8 و در اشراق سوم از مشهد پنجم كتاب‏«الشواهد الربوبيه‏» مى‏فرمايد «دنيا منزلى از منازل سالكين‏الى الله است و نفس انسانى مسافرى است‏به سوى خدا از اول منزلى ازمنازل وجودش كه هيولى باشد كه در غايت‏بعدى از خداوند است چون كه‏ظلمت محض و خست صرف است و ساير مراتب وجودى ... همه منازل ومراحلى به سوى خدا هستند و مسافر به سوى او ناچار است از همه آنهاعبور كند تا به مطلوب حقيقى برسد. كاروانهاى نفوس انسانى در اين‏مراحل در عقب يكديگر به حسب مراتب در حركت‏اند. و انبيا (ص) روساى‏اين قافله‏ها و اميران مسافران به سوى او هستند و ابدان مراكب نيزمسافرين‏اند و هركه از تربيت مركب و تدبير منزل ذاهل و غافل گرددسفرش تمام نمى‏شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت است ازحالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امر انتقال و انقطاع به‏سوى باريتعالى كه عبارت از سلوك باشد صورت نمى‏گيرد و امر معيشت دردنيا تمام نمى‏گردد مگر آنكه بدن آدمى سالم و نسل او دوام و نوع‏انسان باقى بماند و اين امور تمام نمى‏شود مگر به اسبابى كه وجودآنها را حفظ نمايد و مفاسد و مهلكات را دفع كند.» 9

بنابراين‏عرفان صدرا مطابق و همسو با طبع و سرشت اجتماعى انسان است و درسفر آغازين «من الخلق الى الحق‏» براى تهيه زاد راه سفر روحانى نيازبه اصلاح معاش و سياست و تدبير در عرصه حيات‏اجتماعى دارد زيراانسان در دنيا «لا يعيش فى الدنيا الا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا يمكن‏وجوده بالانفراد»، 10 معيشتش منتظم نمى‏گردد مگر با تمدن و تعاون‏و اجتماع و نمى‏تواند به تنهايى زندگى كند و در وجود و بقايش‏ناگزير از مشاركت و معاملت در حيات جمعى است 11 و بعد از وصول به‏كمال و محو در حق تعالى «سفر سياسى‏» آغاز مى‏گردد زيرا انسان بازگشته از اين سفر «يستحق خلافة الله و رياسة الناس‏» 12 شايستگى‏عنوان خليفة اللهى و رهبرى جامعه را پيدا كرده‏است ملا صدرا در كتاب‏شريف «شرح اصول كافى‏» با اشاره به سفر اول و چهارم و ابعادعرفانى و سياسى آن مى‏فرمايد «انسان چون از طبيعت عنصرى خلق شده‏در سفر معنوى و سير استكمالى خود به سوى خداوند از مرتبه پست‏به‏بالاترين مراتب و مقامات پيوسته در ترقى است و مسافرى كه قصد داردسفرش را به پايان برساند تا منزلهاى نزديك به محل عزيمت‏خود را طى‏نكند به منازل پايانى نمى‏رسد پس همچنين انسانى كه به سوى‏پروردگارش ره مى‏پيمايد ناچار او را گذر به منزل بالاتر بعد ازگذشتن پايين‏تر حاصل مى‏شود پس تا بنده صالح مطلقى نشود ولى‏اى ازاولياى الهى نمى‏شود و تا ولى مطلقى نشود رسولى از جانب خداوند ومبعوث به خلقش نمى‏شود. سپس تا رسول نگردد صاحب شريعت و دين كامل ورئيس تمام خلايق و عهده‏دار سركوبى دشمنان خدا ينعنى كافران وظالمان نمى‏گردد.» 13 در اينجا براى روشن شدن‏بيشتر بحث، بررسى جايگاه سياست در انديشه ملا صدرا و بيان مفهوم وماهيت‏سياست و همچنين رابطه سياست‏با دين ضرورى مى‏نمايد.

1- مفهوم سياست

به رغم رويكردهاى متعدد فيلسوفان و انديشمندان درمباحث معرفت‏شناسى سياسى آنهانتوانسته‏اند بر مفهوم مشترك و جامعى‏از سياست و علم سياست اتفاق نظر پيدا كنند و طبعا هركسى از زاويه‏نگرش خويش و از منظر دغدغه‏ها و دل واپسيهاى حيات سياسى خود وشرايط محيطى و پيش فرضهاى ايدئولوژيكى، حدود و ثغورى براى مفهوم‏سياست در نظر گرفته است. برخى از فيلسوفان مسلمان اصولا تبيين‏مفهوم سياست را دشوار و آن را جزء علوم «صعب‏الموضوع‏» 14 تلقى‏كرده‏اند و بر اين باورند كه قلمرو موضوع آن بسيار گسترده و باموارد و اغراض خود دست‏به گريبان است و تفكيك آن به سادگى مقدورنيست، بنابراين معرفت‏به حقيقت و ماهيت آن امكان‏پذيرنيست و بايدبه تعاريف شرح الاسمى كه ناظر به لوازم و اعراض سياست است‏بسنده‏كرد. برخى معتقدند چون علم سياست نتيجه ساختار حقيقى جامعه‏است و آن هم به صورت سيستم پيچيده‏اى مى‏باشد لذا به هيچ وجه عنصراصلى علم سياست را نمى‏توان تبيين كرد و به همين دليل امروزه برخى‏به اين نتيجه رسيده‏اند كه نبايد انتظار مفهوم ثابتى از سياست داشت‏بلكه هر روز براساس نگرشها و رويكردهاى جديد بايد آن را تعريف‏كرد. 15 به نظر مى‏رسد با اين نگرش مى‏توان همه مفاهيم و تعاريفى‏را كه از سياست ارائه شده است، مورد توجه قرارداد. معمولا دينداران‏در تعريف سياست از منظر دينى، روى عناصر «هدايت انسان‏» و «اصلاح‏جامعه‏» و حتى «تقويت ارتباط معنوى انسان با خدا» تاكيد مى‏كنندهمان طور كه در مقابل، عده‏اى سياست را صرفا انعكاس مبارزه طبقاتى‏مى‏دانند و عده ديگرى آن را سرسپردگى بى‏قيد و شرط به پيشوادانسته‏اند و برخى آن را علم دولت و يا علم قدرت تلقى كرده‏اند وعده‏اى آن را علمى دانسته‏اند كه به انسان مى‏آموزد چه كسى مى‏برد، چه‏چيز مى‏برد، كى مى‏برد چگونه مى‏برد. 16 صدر المتالهين در چارچوب‏منظومه فكرى خود سياست را ارزيابى و تحليل مى‏كند و براين باور است‏كه سياست، تدبير و تلاشى انتخابى و عقلايى و مبتنى بر كششهاى فطرى وطبيعى انسانهاست كه به جهت اصلاح حيات جمعى براى نيل به سعادت وغايات الهى در پيش گرفته مى‏شود. او در «الشواهد الربوبيه‏» مى‏گويد: السياسة حركه مبدئها من النفس الجزئيه تابعة لحسن اختيار الاشخاص‏البشريه ليجمعهم على نظام مصلح لجماعتهم. 17 سياست عبارت است از حركت از نفس جزئى كه براساس حسن اختيار وانتخاب فرد انسانى است‏براى اينكه آنها را بر محور نظام‏مندى‏گردآورد و جماعتشان را اصلاح گرداند. او سياست را به دو قسم سياست‏انسانى و سياست الهى تقسيم مى‏كند و سياست الهى را به مجموعه‏تدابيرى كه از طرف شارع مقدس براى اصلاح حيات اجتماعى انسان در نظرگرفته شده است، اطلاق مى‏كند «لابد من شارع يعين لهم منهجا لسيكونه‏لانتظام معيشتهم فى الدنيا» 18 و انبيا و امامان شيعى را متوليان‏حقيقى اين سياست مى‏داند. او مى‏گويد «به ناچار مى‏بايست كه نبى درامورى كه به احكام و سياست دينى تعلق دارد كامل باشد». 19 «ملا صدرا از اين نوع سياست‏به «سياست عادله‏»، 20 «سياست‏قاهر» 21 «سنت عدل‏» 22 و «قانون عدالت‏» 23 تعبير مى‏كند. مفهوم سياست انسانى همان تدابير انتخابى انسانها براى اصلاح جامعه‏مى‏باشد كه تعريف آن گذشت. او تاكيد زياد دارد كه سياست انسانى‏نبايد از سياست الهى و از شريعت منفك شود.

در «شرح اصول كافى‏» در ذيل فلسفه امامت مى‏گويد: انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمى‏شودجز به معاملت و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است و سنت وعدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است و جايز نيست كه‏مردم را با آرا و هوسهايشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف‏گشته و هر كه آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جورپندارد. 24 سپس مى‏گويد: انتظام امر عموم مردمان به گونه‏اى كه منتهى به صلاح دين و دنيا شودنياز به رياست (سياست) تمامى مردمان در آن امر دارد 25 بنابراين‏سياست مطلوب در نظر ملا صدرا به معناى هدايت، تدبير و اصلاح جامعه‏انسانى است تا در مسير تكاملى خود دچار هرج و مرج نگردد. 26

2- رابطه دين و سياست

يكى از مباحثى كه از گذشته‏هاى دور در جوامع‏مختلف مورد توجه بوده است مسئله تعيين نوع رابطه دين و سياست است‏و در حقيقت‏سؤال اساسى اين بوده است كه آيا آن دو بر يكديگرمنطبق‏اند و هيچ تفاوت و تمايزى با هم ندارند؟ آيا سياست جزئى ازدين‏است و داخل در محدوده آن است و يا بالعكس؟ و يا اينكه بين آن‏دو تمايز كلى وجود دارد؟ و آيا هركدام در حوزه مشخص با كاركردهاى‏معينى هستند؟ نگارنده پيش از اين، پنج ديدگاه مشهور ذيل رااستقراء كرده‏است 27 1- ديدگاه تباين بين دين و سياست. 2- ديدگاه عينيت دين و سياست. 3- ديدگاه نمايى ابزارى كه دين را غايت و سياست را ابزارمى‏داند. 4- ديدگاه هدف وسيله كه سياست را هدف و دين را ابزار آن مى‏داند. 5- ديدگاه انسان محورانه كه دين و سياست را ابزارى در خدمت انسان‏تلقى مى‏كند. صدر المتالهين رابطه دين و سياست را مبتنى بر اصل كلى‏رابطه «دين و دنيا» و رابطه «دنيا و آخرت‏» كرده است و معتقداست كه دنيا براى دين و آخرت جنبه مقدمه‏اى و ابزارى دارد و براى‏تحقق دين و نيل به سعادت اخروى جز از نشئه دنيا نمى‏توان عبور كرد«ان مقصود الشرايع... لا يحصل الا فى الحياة الدنيا و... الدنيامزرعة الاخرة‏» 28 و البته مقدمه بودن دنيا براى آخرت به مفهوم بى‏توجهى و ناديده گرفتن دنيا نيست‏بلكه هركدام از اين دو نشئه مربوطبه نوعى از مراتب حيات انسانى است و در مرتبه خود با اهميت است‏لذا بلا فاصله تصريح مى‏كند كه حفظ دنيا كه عبارت از نشئه حسى انسان‏است «كان مقصودا ضروريا» خود هدف ضرورى است كه البته تابع دين ووسيله‏اى براى آن است. در كتاب «اسرار الايات‏» با آنكه از منظربصيرت عرفانى، دنيا را ضد آخرت و در مقابل آن قرار مى‏دهد و آن راذم مى‏كند مع‏الوصف تصريح دارد كه دنيا با همه بديهايش «و هى مع‏ذلك لابد منها لانها مزرعة الاخره‏» 29 مقدمه ضرورى براى آخرت است وبه عبارت ديگر او دنيا را به منزلى از «منازل السائرين الى الله‏»تعبير مى‏كند و انسان را مسافرى مى‏داند كه از يازده منزل بايد عبوركند تا به مطلوب حقيقى خويش نائل شود لذا دنيا از اين جهت متصل به‏آخرت است «الدنيا متصل بالاخره‏» 30 و كمال انسان بر حسب دو نشئه‏دنيوى و اخروى است و لذا از باب «قاعده لطف‏» برخداوند لازم است‏كه براى سير تكاملى انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را دراختيار او قراردهد. به نظر مى‏رسد با فهم رابطه ابزارى دنيا براى‏دين و آخرت نوع رابطه دين با سياست از منظر ملا صدرا نيز روشن‏مى‏شود. او با پذيرش دو ديدگاه «عينيت دين و سياست‏» و «غايى بودن‏دين‏» ابتدا سياست را به دو قسم انسانى و الهى تقسيم مى‏كند و درذيل سياست انسانى مى‏فرمايد: السياسة المجردة عن الشرع كجسد لا روح فيه 31 سياست‏بدون‏شريعت همانند جسدى است كه در آن روح وجود ندارد.

او براى بيان نقش‏ابزارى سياست‏براى دين از چهار منظر «مبدا، غايت، فعل وانفعال‏» آن را ارزيابى و با دين مقايسه مى‏كند: 1- از جهت مبدا: سياست‏حركتى است كه مبدا آن نفس جزئى است و تابع‏حسن انتخاب و اختيار افراد بشرى است‏براى آنكه آنها را بر محورنظام‏مندى كه جماعتشان را اصلاح كند، گرد آورد ولى شريعت‏حركتى است‏كه مبدا آن نهايت‏سياست است زيرا شريعت نفوس و قواى نفسانى را،كه در عالم تركيب كه و در حوزه قلمرو سياست است، به سوى معاد ونشئه الهى حركت مى‏دهد و از انحطاط به شهوت و غضب و امور نفسانى برحذر مى‏دارد. 2- از جهت غايت: هدف نهايى از سياست، اطاعت از شريعت است و سياست‏همانند عبد و شريعت مانند مولا و آقاست كه مى‏تواند از او اطاعت كنديا عصيان نمايد كه اگر از شريعت اطاعت كند ظاهر عالم منقاد باطن‏آن مى‏شود و محسوسات در سايه معقولات قرار مى‏گيرند. در اين صورت‏جهت‏گيرى اجزا به سوى كل است و هرگاه سياست از شريعت تمرد نمايد، احساسات برانديشه‏ها حاكم مى‏شود و خشوع از بين مى‏رود و اخلاص تابع‏علل قريب شده و به واسطه راى پادشاهان و اعمال آنها نظامى شكل‏مى‏گيرد كه موجب بقاى سلطنت آنها مى‏شود و آنها نمى‏دانند كه هرگاه‏از برپاداشتن دين چشم‏پوشى كنند و تلاششان مصروف محسوسات شود و ازامور شريف دينى بازمانند سرانجام كارگزار نظام عالم، بنيان مفاسدو تحريفات و تبديلات آنها را بر خواهد داشت. 3- از جهت فعل: افعال سياست از جهت فعل، جزئى و ناقص‏اند و بقا وكمالشان به واسطه شريعت مقدور است اما افعال شريعت كلى و تام‏اند ونيازى به سياست ندارند. 4- از جهت انفعال: امر شريعت‏به دليل ذات مامور به لازم است درحالى كه امر سياست ملازم با مامور به نيت و از آن مفارق است مثلااگر شريعت امر به روزه و نماز مى‏كند نفع آن به خود شخص برمى‏گردددرحالى كه هرگاه سياست كسى را امر به پوشيدن لباسهاى فاخر و انواع‏تجملات كند عمل به خاطر ديگران است نه به خاطر كسى كه آن را پوشيده‏است (يعنى سياست و مامور به آن نقش ابزارى دارد). 32

ضرورت و اهميت‏سياست

1- سياست در سفر من الخلق الى الحق

كتاب «حكمت متعاليه‏»صدر المتالهين جامعترين، كاملترين و دقيقترين اثرى است كه تاكنون‏در فنون حكمت و فلسفه نگاشته شده است. او در مقدمه آن مى‏گويد كه‏من سير و سلوك علمى وطى درجات و مراتب دانشهاى فلسفى را به سفرروحانى سالكان تشبيه كرده‏ام و بدين جهت نام كتابم را اسفارگذاشته‏ام. نوآورى صدرا در اين كتاب در آن است كه بر خلاف فيلسوفان پيشين چون‏فارابى و بوعلى، امور عامه، طبيعيات، الهيات و علم النفس راجداگانه در يك سفر روحانى مطرح مى‏نمايد. سفر نخست عبارت است ازسير من الخلق الى الحق، يعنى سالك الى الله از خلق قطع علاقه مى‏كند،علائق جسمانى و حجابهاى ظلمانى و موانع مادى را به كنار مى‏نهد تاشايسته مقام الهى گردد. در اين سفر او به تشريح امور عامه‏مى‏پردازد يعنى، مباحث كلى و اصول و قوانينى كه در همه علوم به‏عنوان اصل مسلم علمى و عقلى تلقى مى‏شوند و معرفت‏بدانهابراى همه‏ارباب معارف اعم از فيلسوفان، عارفان، طبيبان، محدثان، متكلمان،فقيهان، اديبان و سياستمداران لازم است. مطالعه در حقيقت هستى اعم‏از خدا، عالم، صورت و معنى در وجود و رابطه ممكن الوجود وواجب‏الوجود، مباحث‏حركت و عليت و موضوع معرفت عقلى و حسى و جايگاه‏عقل، موضوعاتى هستند كه ملا صدرا در سفر اول بيان مى‏كند. او در سايرآثار خويش كه هركدام به نوعى شرحى بر يكى از سفرهاى چهارگانه يااجمالى از چهار سفر است‏بر اين حقيقت عرفانى صحه مى‏گذارد كه درسفر اول اين علوم جز با تصفيه باطن و رياضت‏بدن و ترك جاه و شهرت‏وصيت و جمعيت دنيا وتجريد از رسوم و عادات خلق ميسر نمى‏شود و بى‏پيروى اهل دل از انبيا و اوليا (ع) ... ذره‏اى نور يقين بر دل هيچ‏سالكى نمى‏تابد چه شرط سالك شدن آن است كه فقط از راه دل طلب كند نه‏از راه زبان. 33 همين تاكيدات صدر المتالهين سبب شده است كه عده‏اى تصور كنند درسفر روحانى اول، او قائل به جدايى «دين از سياست‏» است در حالى‏كه به نظر ما عكس اين قضيه صادق است زيرا: اولا او انسان را مدنى بالطبع مى‏داند; 34 ثانيا: معتقد است دنيا مزرعه آخرت است، 35 و تحصيل و اصلاح آن ازباب لابديت عقلى ضرورى است; 36 ثالثا: انسان را خليفة الله در روى زمين مى‏داند. 37 رابعا: اداى حق خليفة اللهى و اصلاح حيات اجتماعى بدون سياست ورياست امكان‏پذير نيست. 38 بنابراين در سفر من الخلق الى الحق، او قائل به ضرورت سياست وحكومت است و تصريح مى‏كند «كلما يتوقف عليه تحصيل المعرفه و الايمان‏بالله يكون ضروريا واجبا تحصيله و ترك ما يضاده و ينافيه‏» 39 درسفر الى الله، هر آنچه ايمان و معرفت‏به خداى تعالى بدان بسته است،تحصيل آن ضرورى و واجب است و مخالف و منافى آن بايد ترك شود. به‏نظر مى‏رسد فهم ضرورت سياست منوط به بيان مسائل و مقدمات چهارگانه‏فوق است كه اجمالا بدانها اشاره مى‏شود.

الف) مقام خليفة اللهى انسان

صدر المتالهين در كتاب‏«مفاتيح الغيب‏» با تاكيد بر اينكه قرآن مبين نوشته‏اى است كه شرح‏كمال انسانى بوده و ساختمانى است كه براى مقامات «خليفة الله‏»ساخته شده است، مى‏فرمايد: آنكه اراده دانش قرآن را دارد لازم است كه نخست علم معرفت انسان‏بياموزد و در علم به او بايد آغاز از مبادى و اصول و احوال ورازها و اسرار او سببهايى كه موجب وجود او مقامات و منازل سفر ودرجات اوست نمايد زيرا انسان كامل نوشته مختصر و خلاصه‏اى است ازتمامى عوالم مادى و عقلى و آنچه بين آن دو است. هركس كه او راشناخت همه چيز را شناخت و هركه او را نشناخت هيچ چيز را نشناخته‏است در نظام طبيعت مادون قمر، انسان در راس سير صعودى قرارمى‏گيرد زيرا هر پديده‏اى موضوع و ماده نوع برتر است هيولى و ماده‏نخستين موضوع عناصر و اركان اربعه‏است.» 40

اينها نيز با تركيبات و امتزاجات خود سبب پيدايش معادن مى‏شوند وبعد از كمال معادن و اثرپذيرى، زمينه ايجاد نباتات بوجود مى‏آيد وبا حيات بخشيدن بدان، پيدايش نفس نباتى و سپس نفس حيوانى ميسرمى‏گردد و با دميدن روح الهى در آن «انسان‏» بوجود مى‏آيد.بنابراين او نتيجه مى‏گيرد كه غرض از خلقت همه موجودات طبيعى ونباتى و حيوانى خلقت انسان مى‏باشد و در واقع، انسان نسخه پيچيده‏همه عالم است «ففى الانسان شى‏ء كالفلك و شى‏ء كالملك.» 41 در حقيقت‏در او آثارى از فلك و آثارى از فرشته وجود دارد و به واسطه آن دو،شايستگى اصلاح هردو جهان را دارد و «يستحق خلافة الله‏» و شايستگى‏مقام خليفة اللهى در دنيا و سپس در عالم اعلى را دارد و از اين جهت‏از انسان به «عالم صغير» 42 تعبير شده است همان طورى كه ازعالم به «انسان‏كبير» 43 تعبير مى‏شود. در «الشواهد الربوبيه‏»آمده است هنگامى كه خداى تعالى طراحى عالم را به پايان آورد نوع‏بشر را در روى زمين خلق نمود «فاراد ان يجعل منها خليفة له‏فى الدنيا و نايبا منه‏». 44

ملا صدرا مواردى را كه انسان جانشين وخليفه خداوند مى‏شود به پنج مورد تقسيم مى‏كند: 1- ابداع و آن ايجاداز عدم است; 2- تكوين كه ايجاد افعالى است كه مختص ملائكه است; 3- تدبير كه عبارت است از به كمال رساندن امور ناقص; 4- تسخير اعمالى‏كه موجودات را براى آن خلق كرده است; 5- صناعت كه عبارت از افعالى‏است كه مختص انسان است. 45 سپس مى‏فرمايد: فقضى الله سبحانه بتخليف نائب نيوب عنه 46 اراده و مشيت الهى براين قرار گرفت كه بار امانت‏خود را بر دوش خليفه و نايبى قرار دهدكه در موارد فوق بتواند در صحنه عالم تصرف نمايد. و به واسطه اين‏خلافت، انسان برهمه عناصر و اجزاى هستى امتياز دارد و مسجود ملائك‏است و همه نيروهاى ظاهرى و باطنى جهان از او اطاعت مى‏كنند. وسعت‏جانشينى او در همه مواردى است كه خداوند در جهان قدرت دارد.بنابراين خلافتش حكومت او برهستى است. تدبير امور انسانيت در مسيرسعادت و اصلاح جهان از نظر اجتماعى و سياسى نيز جزء موارد خلافت‏انسان است.

ب) حيات اجتماعى انسان

به موازات حيات جمعى انسانها اين سؤال مطرح‏بوده است كه رابطه انسان با اجتماع و سياست چيست؟ آيا به حكم‏ضرورت و بقاى نوع، انسانها به اجتماع تن داده‏اند يا آنكه كوشش‏اجتماعى انسانها مبتنى بر كشش درونى است. ارسطو، معلم اول، بر اين‏باور بود كه انسان طبعا گرايش به اجتماع و سياست دارد و در سرشت وخميرمايه وجودش ميل به زندگى اجتماعى نهفته است. انسانها طبعابراى زندگى در جامعه سياسى ساخته شده‏اند. افراد حتى هنگامى كه به‏يكديگر نيازمند هم نباشند باز ميل دارند كه با هم زندگى كنند درعين حال نفع مشتركى نيز آدميان را در حدود كوششهايشان در راه‏بهزيستى گرد هم مى‏آورد. 47 اين ايده در دوره ميانى تفكر اسلامى درميان فيلسوفان مسلمان نيز مطرح گرديد و آنها نه تنها بر طبعى بودن‏حيات اجتماعى براى رفع حوائج اوليه معاش و تامين ضروريات زندگى‏صحه گذاشتند بلكه وصول به حالات برتر و اكتساب كمالات در حيات اخروى‏را نيز بدان وابسته دانستند معلم ثانى با تاكيد بر اينكه كمالات‏مادى و معنوى تنها در سايه اجتماع مدنى ميسر است، سه عنصر«فطرت‏» «كمال طلبى‏» و «غريزه مادى‏» را علل اساسى مى‏داند و بااشاره به آنها مى‏گويد «فلذلك يسمى الحيوان الانسى و الحيوان‏المدنى‏». 48 صدر المتالهين با پذيرش ديدگاه فارابى مى‏گويد «شكى‏نيست كه براى انسان ممكن نيست كه به كمالاتى كه براى آن خلق شده‏است‏برسد مگر به اجتماع كثير كه هريك، ديگرى را در امرى كه به آن‏محتاج است معاونت نمايد و از مجموع آنها همه آنچه در بلوغ انسان‏به كمال ضرورى است مجتمع گردد». 49 بنابر اين او علاوه بر طبعى‏بودن «حيات اجتماعى‏» براى انسان، آن را براى نيل به كمال آدمى‏نيز ضرورى مى‏داند و معتقد است‏خداوند موافق طبيعت اجتماعى انسانهاهم براى بقاى شخص و هم براى بقاى نوع بشر تدبير نموده است; براى‏بقاى شخصى غذا، مسكن، لباس و غيره را پديد آورده است و شهوت و ميل‏بدانها را به صورت غريزى در انسان ايجاد كرده است و اسباب آن رانيز فراهم آورده است و براى بقاى نوع انسان نيز امورى چون ازدواج‏و معاملات و مراتب خدمت و رياست را ايجاد كرده است و در همه‏انسانها غريزه شهوت و ميل بدان را خلق نموده است تا انسانها به‏اين وسيله نوع خود را حفظ كنند، لذا انسان به تنهايى، نه در وجودو نه در بقاى خويش، خودكفانيست زيرا نوع آن منحصر در يك شخص نيست‏«ان الانسان مدنى بالطبع لا ينتظم حياته الا بتمدن و اجتماع وتعاون‏». 50 انسان مدنى بالطبع است و معيشتش در دنيا منتظم‏نمى‏گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع و اگر در دنيا يك انسان‏تنها وجود داشت از بين مى‏رفت زيرا نمى‏توانست‏به همه نيازهاى خودقيام كند. 51

صدر المتالهين در شرح اصول كافى آورده است: «معلوم‏است كه انسان اگر يك نفر تنها مانند انواع حيوانات بود كه كارشان‏را بدون شركت و هميارى ديگران به مقدار حاجت انجام مى‏دهند،نمى‏توانست‏به تنهايى خود را اداره نمايد چون ناگزير است كه از شخص‏ديگرى از نوع خويش يارى جويد كه او هم در كارهايش از ديگرى ماننداو يارى جسته است، پس يكى براى ديگرى كشت مى‏كند و ديگرى براى فردديگر آسيا مى‏نمايد، براى ديگرى نان مى‏پزد و او نيز براى ديگرى‏مى‏دوزد. يكى مى‏سازد و ديگرى آهنگرى مى‏نمايد و ديگرى تجارت. و براين قياس تا آنگاه كه مجتمع‏اند كارهايشان كفايت مى‏شود و براى اين‏امر است كه نياز به ساختن شهرها و اجتماعات و معاملات و ازدواجها وديگر همياريها و انبازيها پيدا مى‏كنند و خلاصه، انسان در وجود وبقايش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمى‏شود جز به معاملت ومعامله را ناگزير سنت و قانون عدل (و سياست عادلانه) است.» 52

ج) ضرورت اصلاح نشئه دينوى

در آثار صدر المتالهين از سه نوع عالم‏دنيا، عالم آخرت و عالم مفارقات ياد شده است و به‏رغم آنكه او بابصيرت عرفانى عالم دنيا را حجاب، جهل، ظلمت و عذاب و ضد آخرت‏معرفى مى‏كند مع الوصف مى‏گويد: «و هى مع ذلك لا بد منها لانهامزرعة الاخرة‏». 53 دنيا از باب مقدمه آخرت لازم و ضرورى است. درجريان سفر من الخلق الى الحق كه منزلگاه آن در نشئه ملكى است، براين باور است كه دنيا منزلى از منازل‏السائرين الى‏الله است و نفس‏آدمى مسافرى است كه در آن به ضرورت بايد از يازده منزل هيولائى،جسمانى، جمادى، نباتى، شهوانى، احساس، تخيلى، توهمى، انسانى وملكى عبور كند تا به سر منزل مقصود برسد و در جريان اين سفر اجسام‏و ابدان آدميان مركب آنها هستند و هركه از تربيت مركب و تدبيرمنزل ذاهل و غافل گردد سفرش تمام نمى‏شود و مدام كه امر معاش دردنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس تمام نباشد امرانتقال و انقطاع به سوى خدا كه عبارت از سلوك باشد صورت نمى‏گيرد وامر معيشت در دنيا تمام نمى‏گردد تا آنكه بدن انسان سالم باقى‏بماند و نسلش دائم و نوعش حفظ بشود. 54 بنابراين يكى از اهداف‏مهم ارسال همه انبيا و انزال كتب الهى اصلاح امر معاش و حيات دنيوى‏انسانهاست زيرا معرفت الهى و مبدا سفر روحانى در همين نشئه دنيامهيا مى‏گردد «فصار حفظ‏الدنياالتى هى‏النشاه الحسيه‏للانسان ايضامقصودا ضروريا.» 55 حفظ و اصلاح امر دنيا نيز يكى از اهداف ضرورى‏براى انسان مى‏شود و او براى استكمال سفر الى‏الحق خود بايد از اين‏منزلگاه بگذرد تا بتواند سفر روحانى را تا «سفر بالحق فى الحق‏» و«من الحق الى الخلق‏» ادامه دهد و امر معاد را اصلاح كند. 56 ملا صدرا در سير الى الله در سفر نخست، از ضرورت اصلاح امر دنيا به‏ضرورت سياست و حكومت مى‏رسد كه متعاقبا از آن بحث مى‏شود.

د) ضرورت حكومت

صدر المتالهين در سفر من الخلق الى الحق، انسان راخليفه خداوند معرفى كرد كه با ابداع، تكوين، تدبير تسخير و تصنيع‏در نشئه ملكى تصرف مى‏كند و چون او را «مدنى بالطبع‏» معرفى نموده‏است، بنابر اين يكى از مهمترين موارد تصرف او اصلاح حيات اجتماعى‏اوست كه بدون آن رسيدن به حق امكان‏پذير نيست. او همانند فيلسوفان‏دوره ميانى اسلامى، از راه ضرورت حيات جمعى به ضرورت حكومت مى‏رسد.استدلال او بر ضرورت حكومت‏حاوى نكات زير است: 1- دستيابى و نيل به كمال نهايى و خير برتر و سعادت قصوى جز درسايه حكومت در يكى از اشكال سه گانه مدينه امت و معموره‏امكان‏پذير نيست. 57 2- معاش دنيوى وسيله سعادت و معاد اخروى است و سعادت تامين‏نمى‏شود مگر آنكه «ليقى بدن الانسان سالما و نسله دائما و نوعه‏مستحفظا». 58 بدن انسان سالم و نسل او دائم و نوعش محفوظ بماندو اين در سايه حكومت و سياست ميسر است. 3- براى پرهيز از هرج و مرج و اختلال نظام، نياز به حكومت و سياست‏مقتدر است زيرا اگر انسانها بدون آن رها شوند «لو ترك الامرفى الافراد سدى من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة... لتشاوشوا ويقاتلوا.» 59 اگر سرنوشت افراد بدون سياست عادلانه و حكومت‏مقتدرانه رها شود البته دچار هرج و مرج و كشتار مى‏شود. 4- براساس ضرورت عقلى، خداوند خلق را بدون تكميل مراحل نفسانى رهانمى‏كند و براى رفع احتياج انسانها در امور معاش و معاد بالطف خويش‏«رئيس مطاع و امير قاهر واجب الاتباع‏» 60 مى‏فرستد تا مردم راهدايت كند. 5- براى جلوگيرى از فردگرايى سلطه جويانه انسانها نياز به حكومتى‏است كه مانع از گرايش افراطى آن باشد و «الانسان كما مر غلب عليه‏حب الانفراد و التغلب و ان انجر الى هلاك غيره‏». 61 اگرچه اجتماع‏مطابق طبع انسان است ميل به تفرد براى تامين معيشت و بقاى نفس‏نيز در نفس انسان وجود دارد بنابراين با حكومت و سياست مى‏توان اورا مهار كرد. 6- يكى از اغراض همه شرايع و نواميس حفظ مال و جان افراد است ونيز آنچه سبب حفظ و حراست‏حيات‏اجتماعى انسان براى نيل به كمال است‏و شكى نيست كه حكومت و سياست‏بهترين ابزار حفاظت و تضمين آن‏است. 62

با اين ادله صدر المتالهين به بررسى ماهيت‏حكومت‏مى‏پردازد و به پيروى از معلم ثانى، ابو نصر فارابى، اجتماعات را به‏دو بخش تقسيم مى‏كند: الف) اجتماعات ناقص كه شامل چهار اجتماع خانواده، كوچه، محله واهل ده مى‏شود. ب) اجتماعات كامل: يعنى اجتماعاتى كه درحد حكومت مى‏باشند و آن رادر سه سطح مطرح مى‏كند:

1- حكومت مدينه: حكومتى است كه اهل آن براى رسيدن به غايات و اهداف‏خود با يكديگر همكارى مى‏كنند. اين حكومت كوچكترين سطح حكومت است‏كه از مجموعه‏اى از ده‏هاى داراى انسجام و انتظام درونى بوجود آمده‏است و معمولا از يك ملت واحد شكل گرفته است.

2- حكومت امت: حكومتى است كه حد اقل از سه مدينه بوجود آمده و ممكن‏است‏بخش اعظم جهان را در برگيرد و هزارها مدينه را تحت كنترل دولت‏مركزى داشته باشد و همه شهروندان و مدينه‏هاى آن در جهت نيل به‏اهداف امت‏با هم همكارى كنند.

3- حكومت جهانى معموره زمين: حكومتى است كه حد اقل از سه امت وحداكثر آن هزاران امت مختلف و مدينه‏هاى گوناگونى است كه در همه‏گستره كره زمين تحت پوشش يك دولت مركزى جهانى رهبرى مى‏شود و امتهاو شهرها و مردمان در اين جهان واحد در جهت‏يك غايت و هدف باهم‏همكارى دارند.

صدر المتالهين هرسه نوع حكومت‏خود را با تقابل ارزشى بر مبناى‏«فضيلت‏»، به دو نوع حكومت فاضله و غير فاضله تقسيم مى‏كند و ازحكومت غير فاضله به «حكومت جاهله‏» و «حكومت ناقصه‏» ياد مى‏كندو با نقل عبارتى از كتاب «آراء اهل المدينة الفاضلة‏» فارابى‏مى‏گويد: «الخير الافضل و الكمال الاقصى انما ينال بالمدينة الفاضلة والامة الفاضلة التى يتعاون مدنها كلها على ما ينال بها الغاية‏الحقيقيه و الخير الحقيقى دون الناقصة و الامة الجاهلة‏» 63 خير برتر و كمال نهايى تنها در سايه مدينه فاضله و امت فاضله (معموره‏فاضله) كه شهرها و مدينه‏هاى آن تماما براى نيل به غايت‏حقيقى وخير حقيقى با هم همكارى دارند، بدست مى‏آيد نه از راه مدينه و امت‏و معموره ناقصه و جاهله‏اى كه در راه رسيدن به شرور باهم همكارى‏دارند.

بعد از بيان سه سطح حكومت او به بررسى ساختار درونى آن مى‏پردازد وبا پذيرش نظريه ارگانيسم معلم ثانى مى‏گويد «المدينة الفاضلة‏تشبه البدن‏» حكومت مدينه و امت و معموره شباهت تام به بدنى دارندكه همه اعضاى آن در تكميل و تتميم حيات يكديگر را معاونت مى‏كنند ودر آن عضوى رئيسه به نام قلب وجود دارد و بعد از آن اعضايى وجوددارد كه نزديك به قلب هستند و به قلب خدمت مى‏كنند و در مرتبه سوم‏اعضايى وجود دارند كه به مقتضاى اعضاى قبل از خود عمل مى‏كنند و باواسطه آن اعضا در خدمت قلب قرار مى‏گيرند و بعد از اينها نيزاعضايى هستند كه مستقيما به اينها خدمت مى‏كنند و مخدوم اعضاى بعداز خود هستند تا به اعضايى منتهى مى‏شود كه تنها نقش خدماتى دارندو مخدوم عضو ديگرى نيستند، سپس مى‏فرمايد «و كذلك المدينة‏» اجزاى‏مدينه به حسب فطرت و طبايع مختلف‏اند و در هيئات متفاضل، به حسب‏عنايت‏بارى تعالى بربندگان خودش و به حسب وقوع ظلالى از نور صفات‏عليا و اسماى حسناى او بر عباد و بلادش مثل وقوع ظلال صفات نفس‏ناطقه و اخلاق آن بر خلايق بدن و بلاد آن از قوى و اعضا، پس در مدينه‏انسان واحدى هست كه رئيس مطاع است و ديگران در قرب به آن‏متفاوت‏اند و براى هريك هيئت و ملكه‏اى هست كه با آن فعلى را انجام‏مى‏دهد كه مقصود رئيس بدان بسته است و اين گروه، اولين مرتبه بعداز رئيس‏اند و بعد از ايشان گروهى ديگرند كه بر طبق مقصود اين گروه‏عمل مى‏كنند و اين ترتب بر اجزاى مدينه حاكم‏است تا آنكه منتهى شودبه اجزائى كه خادم‏اند و مخدوم نيستند و اينها در اسفل مراتب‏واقع‏اند و چنان كه در اعضاى بدن عضوى هست كه رئيس مطلق است و درهر چيزى كه عضوى ديگر در آن چيز با او مشاركت دارد، افضل آن چيزبراى رئيس حاصل است و بعد از او اعضاى ديگر هستند كه رئيس‏اند ازبراى رتبه پست‏تر از خود و رياست آنها تحت رياست اول است پس اين‏اعضا هم رئيس‏اند و هم مرئوس; همچنين رئيس مدينه اكمل اجزاى آن است‏در آنچه مخصوص اوست و در هرچه با ديگران شريك است‏بهتر آن چيزبراى او حاصل است و تحت رياست او گروهى هستند كه هم مرئوس‏اند و هم‏رئيس ديگران، بنابراين به حسب خدمت و رياست‏ساختار، حكومت‏سه‏مرتبه دارد: 1- مرتبه رياست كه از حاكميت‏برتر برخوردار است و مخدوم همه اعضاى‏مدينه است; 2- مرتبه‏اى كه نسبت‏به رتبه بعد از خود رياست دارد و نسبت‏به‏مرتبه قبل از خود خدمتگزار است. 3- مرتبه‏اى كه صرفا خدمتگزار است و هيچ گونه رياستى ندارد.

سياست در سفر من الحق الى الخلق

در سفر صعودى «من الخلق الى الحق‏»بيان شد كه انسان آخرين حلقه وجودى عالم مادون قمر و خليفه خداونددر روى زمين است كه با توسعه معرفت الهى و تدبير سياسى، مزرعه‏دنيوى و حيات اجتماعى خود را اصلاح و زمينه عروج به مقام ربوبى وسفر به سوى درجات روحانى را مهيا مى‏سازد و با مطالعه درسير«بالحق فى الحق‏» به تناسب ادراكات تعقلى، تخيلى و احساسى درعوالم سه‏گانه عقل، نفس و طبيعت‏به كمالات نهايى دست مى‏يابد. به‏واسطه صفاى نفس در قوه نظرى با اتصال به عقل فعال بدون تعليم بشرى‏از افاضه علوم الهى بهره‏مند مى‏شود و با كمال در قوه متخيله، عالم‏غيب را مشاهده و صور جميله و اصوات حسنه را بر وجه جزئى ادراك‏مى‏كند و در مرحله سوم در قوه عملى به كمال نفس مى‏رسد و درعالم‏هيولائى تاثير مى‏گذارد و مى‏تواند صورتى را ايجاد و صورت ديگرى رازائل نمايد و به اذن الهى در صحنه عالم تصرف تكوينى و تشريعى‏نمايد». 64 چنين انسانى با افاضه روح القدس و عقل فعال از عقل‏بالقوه به عقل بالفعل و در نهايت‏به عقل مستفاد رسيده و معقول‏بالفعل مى‏باشد. در سفر سوم بهره‏اى از «نبوت اخبارى‏» از ذات وصفات و افعال الهى را كسب نموده است و مى‏تواند احكام و شريعت رااز «نبى مطلق‏» تحصيل كند تا آنكه در سفر پايانى و بازگشت ازمقام جمع الجمعى به سوى خلائق مقام «نبوت تشريعى‏» را احراز مى‏كندو به عنوان «خليفه‏» خاص الهى براى تبيين منافع و مضار دنيا وآخرت و سعادت و شقاوت، مامور تبليغ رسالت مى‏شود. صدر المتالهين در شرح روايتى از امام صادق (ع) بااشاره به سفر روحانى‏و سير استكمالى انسان به سوى خدا كه از مرتبه پايين به بالاترين‏مراتب است مى‏فرمايد:«تابنده صالح مطلقى نشود ولى‏اى از اولياى الهى نمى‏شود، رسولى ازجانب خداوند و مبعوث به خلقش نمى‏شود چون رسول كسى است كه قلبش هردو سو را فرا گرفته و به سبب مشاهده حق از خلق محجوب و پوشيده‏نمى‏شود پس او كاملتر از كسى است كه مستغرق در خداوند و بى‏خبر ازخلق و مظاهر اسماء و تجليات او مى‏باشد. سپس تا رسول نگردد صاحب‏شريعت و دين كامل و رئيس تمامى خلايق و عهده‏دار سركوبى دشمنان خدايعنى كافران و ظ‏المان نمى‏گردد.» 65 بنابراين چنين انسانى در«سفر الى الخلق‏» يك انسان استثنايى است كه از جهت طبعى و فطرى وملكات و هيئات ارادى مراحل كمال را با موفقيت‏به پايان برده است واز فيوضات وحيانى بهره‏مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين‏عالم امر و عالم خلق شده و پذيراى خلق و حق است. چهره‏اى به سوى حق‏دارد و چهره‏اى به سوى خلق دارد» 66 و «يستحق بها خلافة الله ورياسة الناس‏» 67 او هم خليفه خداوند است و هم رهبرى و رياست‏انسانها را برعهده دارد. لذا چنين انسانى كه مظهر دين و سياست است‏علاوه بر اينكه در علوم حقيقى به واسطه افاضات وحيانى بايد كامل‏باشد «به ناچار مى‏بايست كه در امورى كه به احكام و سياست دينى‏تعلق دارد كامل بوده و به معجزات ظاهرى مؤيد باشد» اگر چنين‏نباشد نمى‏تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه حتى نمى‏تواندواسطه بين خلق و خلق باشد». 68 برخوردار نبودن از كمالات معنوى وافاضات وحيانى و سياست دينى از نظر ملا صدرا به قدرى قابل توجه است‏كه فاقد آن حتى نمى‏تواند رهبرى سياسى را در نظامهاى مردمى بر عهده‏گيرد. او از چنين انسانى با عناوين «رئيس اول‏»، «حكيم‏»،«ولى‏»، «نبى‏» و «منذر» ياد مى‏كند 69 و وجودش را از دو جهت‏ضرورى مى‏داند: 1- يكى از لحاظ عنايت معبود به تكميل مردمان در دو سرا، زيرا كسى‏كه باريكى كف پاها را بدون گودى مهمل نمى‏گذارد و دو ابروى كج رابه دو كمان نمى‏كند، آشكار است‏براى اينكه در افاضه نبوت بر روحى‏از ارواح بشرى بخل روا ندارد، با توجه بدين كه نبوت رحمتى است‏براى آفريدگان و مردمان، البته كه بايد اولى و شايسته‏تر و لايق‏تر وسزاوارتر باشد. 2 دوم از ديدگاه نياز بندگان در امور معاش و معاد به رئيس ورهبرى مطاع و اميرى قاهر و واجب الاتباع است تا در دنيا كه جاى‏انگيزش فتنه و فساد است و كمين‏گاه انواع مفسدت‏ها و مختهاست،انسانها را راهنمايى نمايد و از اين جهت «لا بد للخلق من الهادى‏الى كيفية تحصيل المصالح و طلب المساعى و المناحج‏» 70 مردم به‏ضرورت، نيازمند به راهنما براى هدايت در تحصيل مصالح و منافع وضروريات هستند تا عنايت ازلى و هدايت الهى به مرحله تمام و كمال‏برسد.

شرايط و ويژگيهاى رئيس اول

صدر التمالهين بين شرايط وويژگيهاى رئيس اول تمايز قائل شده است همان طورى كه پيش از اوابونصر فارابى بر اين اعتقاد بود. به اين معنا كه شرايط را درمقام ثبوت و به تعبير خودشان به حسب «كمال اول‏» لازم مى‏داند وويژگيها را به حسب تحقق و مقام اثبات يا «كمال ثانوى‏» مى‏داند وكمال ثانوى از لوازم كمال اولى است; به عبارت ديگر شرايط ثبوتى دررئيس اول همانند شرايط ثبوت طبابت در طبيب است كه او با اتصاف به‏فن طبابت و قدرت بر علاج بيماران عنوان «طبيب‏» را ثبوتا احرازمى‏كند، خواه مريض به او مراجعه كند يا مراجعه نكند، خواه وسايل وابزار تحقق طبابت در اختيارش باشد يا از آن محروم باشد، در هرصورت در مقام ثبوت او طبيب است اگر چه در مقام اثبات و خارج طبابت‏نكند، در شرايط ثبوتى رئيس نيز مسئله چنين است. در كتاب «كسراصنام الجاهلية‏» و «شرح اصول كافى‏» آمده است، چنين كسى سزاوارسرورى است، خواه مردمان از او فايده گيرند و يا در اثر گمنامى ودورى جستن او از اشرار و گوشه‏گيرى به خاطر عبادت خداوندى و همگونى‏با نيكان و معصومين اطهار كسى از او فايده نبرد چرا كه اگر با اين‏كه او به چنين مرتبه‏اى رسيده كسى از او فايده نمى‏برد نه به خاطركمبود اوست‏بلكه به سبب كوتاهى ديگران است و كمبود كسانى كه گوش‏بدو نمى‏دارند و در حالات ژرف او نمى‏انديشند. آشكار است كه‏سياستمدار و پيشوا و امام اين مقام را به خاطر تخصص و فنى كه داردداراست، خواه ديگران از او بپذيرند و سخن او را گوش دارند و يانپذيرند. و طبيب در اثر تخصص و دانش خود و توانايى كه در معالجه بيماران‏دارد طبيب است، حال بيمارى باشد و يا نباشد و طبيب بودن او رانبود بيمار نمى‏برد.همچنين امامت امام و فلسفه فيلسوف و سرورى سروران در اثر نبودن‏وسائلى كه بدان خواستهاى خود را انجام توانند داد و يا نبودن‏افرادى كه لازم است تا در راه تحقق اهدافشان بكار گيرند فسادنپذيرد و تباهى نگيرد.» 71 حكيم متاله با همين روش بر مشروعيت‏الهى امام عصر (عج) در زمان غيبت استدلال مى‏كند 72 و اما در مقام‏اثبات او معتقد است كه رئيس اول و امام بايد اولا مبسوط اليد باشدو از مقبوليت اجتماعى برخوردار باشد و ثانيا از ويژگى‏ها و خصال‏طبعى و اجرايى خاصى برخوردار باشد. از اين توضيحات به خوبى‏خاستگاه و مشروعيت رهبرى رئيس اول از منظر ملا صدرا معلوم مى‏شود، به‏اين معنا كه رئيس اول در مقام ثبوت كه در دسترس جامعه و افرادنيست از مشروعيت الهى برخوردار است و در مقام اثبات و تحقق خارجى‏رياست او نياز به مقبوليت اجتماعى و پذيرش مردمان دارد و بدون آن،رياست و حكومت محقق نمى‏شود. او از اين دو مقام به دو «لطف‏»جداگانه تعبير مى‏كند و مى‏فرمايد «وجود امام لطف است، خواه تصرف‏بكند و يا نكند ... تصرف ظاهر او لطف ديگرى است و عدم آن از جهت‏بندگان و بدى اختيار آنان ست‏به طورى كه او را كوچك شمرده وياريش را رها نمودند، لذا لطف او در باره خود را از دست‏دادند.» 73

و اما شرايط رئيس اول عبارت است از: 1- كمال در قوه ناطقه و متخيله، به جهت دريافت افاضات وحيانى ازعقل فعال. 2- قدرتى در زبانش برجودت تخيل در گفتار بر آنچه را كه مى‏دانديعنى قوه تقريرش كامل باشد. 3- قدرت بر جودت ارشاد وهدايت‏به سعادت و به اعمالى كه سعادت به آنهاحاصل مى‏شود. 4- جودت ثبات در بدنش براى مباشرت در جنگ و جهاد.

بعد از بيان اين شرايط مى‏فرمايد «فهذا هو الرئيس الاول للمدينة‏الفاضلة و الامة الفاضلة و رئيس المعمورة من الارض كلها» 74 چنين‏كسى رئيس اول در يكى از سه سطح نظام سياسى مطلوب است: الف) نظام سياسى مطلوب در سطح ملى با عنوان مدينه فاضله; ب) نظام سياسى مطلوب در سطح منطقه‏اى با عنوان امت فاضله; ج) نظام سياسى مطلوب در سطح جهانى با عنوان معموره ارض.

بعد از بيان شرايط ارادى مى‏گويد ممكن نيست كه كسى واجد اين شرايطباشد مگر آنكه در او دوازده خصلت طبعى جمع شده باشد كه عبارت است‏از: 1- آن كه تام الاعضاء و قوى الاعضاء باشد كه موافقت و متابعت كند اورا اعضايش بر اعمالى كه شان رئيس مى‏باشد كه مباشر آنها باشد. 2- آنكه فهم و تصورش در آنچه مى‏شنود نيكو باشد و هرچه به او گفته‏مى‏شود به همان نحو كه مقصود قائل است و به همان نحو كه در نفس الامرواقع است‏بفهمد. 3- آنكه حفظش نيكو باشد و آنچه را مى‏فهمد و احساس مى‏كند فراموش‏نكند. 4- آنكه ذكا و فطنش قوى باشد به نحوى كه ادنى دليل در نظرش برمدلول دلالت كند. 5- آنكه حسن العباره باشد و تواند كه از آنچه در خاطرش هست تعبيرنمايد به عبارتى كه مطلب از آن مفهوم باشد. 6- آنكه محب علم و حكمت‏باشد و از تامل در معقولات ملالى به‏هم‏نرساند و از تعب آن متاذى نشود. 7- آنكه بالطبع حريص نباشد بر شهوات، و بالطبع دورى كند لعب را ولذات كانيه فاسده را دشمن باشد. 8- آنكه كبير النفس و محب كرامت‏باشد و بالطبع از هر چه عيب و عاراست متنفر بوده و برتر از آن را راغب بوده باشد. 9- آنكه درهم و دينار و ساير اعراض دنيويه در نظرش خوار و بى‏مقدارباشد. 10- آنكه بر حسب طبع محب عدل و اهل آن، و مبغض جور و ظلم و اهل آن‏باشد و در باره اهل خودش و غير اهل خودش انصاف مرعى دارد و بر آن‏ترغيب نمايد و برجورى كه بر كسى وارد شود اندوهناك گردد و در مقام‏تدارك آن باشد. 11- آنكه در هر جا كه به عدل و حسن و جميل دعوت كرده شود به آسانى‏انقياد نمايد و در دعوت به عدل چموش و لجوج نباشد و اگر به جور وقبيح دعوت كرده باشد منقاد نباشد. 12- آنكه عزمش در آنچه وقوعش سزاوار باشد قوى باشد و جسور و نترس‏و قوى النفس باشد. اين خصلتها لوازم آن شرايط است كه پيش از اين‏مذكور شد و اجتماع همه اينها در يك انسان مشكل است و به ندرت‏افرادى مفطور بر اين اوصاف‏اند. 75

منابع و مآخذ

- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المبدا و المعاد، تصحيح و تقديم سيدجلال الدين آشتيانى، انتشارات انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران، تهران،1354 ش. 2- شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير سوره‏هاى اعلى و زلزال، مترجم‏رضا رجب‏زاده، كانون انتشارات محراب، تهران، 1362. 3- شيرازى، محمد بن ابراهيم، رساله سه اصل، مصحح حسين نصر،انتشارات مولى، تهران، 1360. 4- شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب‏زاده،كانون انتشارات محراب، تهران، 1362. 5- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعاليه، ج 1 9،دار الاحياء التراث العربى، بيروت، 1981 م. 6- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اسرار الايات، تصحيح و تقديم، محمدخواجوى، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1360. 7- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح اصول كافى ج 1، ترجمه محمدخواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1366. 8- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح اصول كافى ج 2، ترجمه محمدخواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1367. 9- شيرازى، محمد بن ابراهيم، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمدخواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1371. 10- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الواردات القلبيه فى معرفه‏الربوبيه، تحقيق دكتر احمد شفيعيها، انجمن فلسفه ايران، تهران،1358. 11- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المشاعر، تقديم و تعليق، هانرى‏كوربن، كتابخانه طهورى، 1363. 12- شيرازى، محمد بن ابراهيم، الشواهد ربوبيه به اهتمام جلال‏الدين‏آشتيانى، مركز نشر دانشگاهى، تهران. 13- شيرازى، محمد بن ابراهيم، كسر اصنام الجاهليه، تصحيح محمدتقى‏دانش‏پژوه، تهران، 1340. 14- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اللمعات المشرقية فى المباحث‏المنطقية، شرح و ترجمه عبد الحسين مشكوة الدينى، انتشارات آگاه،تهران 1354. 15- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المعاد الجمسانى، تصحيح جلال الدين‏آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه ايران، تهران 1359. 16- شيرازى، محمد بن ابراهيم، المسائل القدسيه، تصحيح، سيدجلال الدين آشتيانى، انجمن حكمت و فلسفه ايران، تهران 1359. 17- شيرازى، محمد بن ابراهيم، متشابهات القرآن، تصحيح، سيدجلال الدين آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، مشهد، 1362. 18- شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح الهدايه الاثيريه، تهران، 1313ق، چاپ سنگى. 19- شيرازى، محمد بن ابراهيم، القضاء و القدر، (مجموعه رسائل‏آخوند). 20- شيرازى، محمد بن ابراهيم، ايقاظ النائمين، تصحيح محسن مويدى،انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1361. 21- شيرازى، محمد بن ابراهيم، التصور و التصدين، تصحيح و ترجمه،مهدى حائرى يزدى، انشارات بيداد، قم، 1362. 22- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اكسير العارفين فى معرفة الحق واليقين، انجمن بررسيهاى اسلامى، (مجموعه رسائل آخوند). 23- شيرازى، محمد بن ابراهيم، اجوبه المسائل، رسائل فلسفى، تصحيح‏سيد جلال الدين آشتيانى، دانشكده الهيات مشهد، 1392 ق. 24- آشتيانى، جلال الدين، شرح حال و آراء فلسفى ملا صدرا، انتشارات‏نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360. 25- شيرازى، محمد بن ابراهيم، رسائل فلسفى، تعليق و تصحيح‏جلال الدين آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، تهران، 1362. 26- كوربن، هانرى، صدر الدين شيرازى، ملا صدرا، ترجمه ذبيح الله‏منصورى، انتشارات جاويدان، تهران 1372. 27- يادواره 2، ملا صدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360. 28- مهاجر، محسن، انديشه سياسى شيخ انصارى، ناشر دبيرخانه كنگره‏شيخ، قم، 1373. 29- فارابى، ابو نصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، تقديم و تعليق‏دكتر البير نصرى نادر، دار المشرق، بيروت، 1991. 30- لك‏زايى، نجف، عرفان و سياست در انديشه ملا صدرا (جزوه خطى).

---

پى‏نوشتها:

1- الحمكة المتعاليه، ج 5، ص 205
2- شرح اصول كافى، ترجمه محمد خواجوى، ج 2، ص 373.
3- الحكمة المتعاليه، ج 8، ص 303; الحكمة العرشيه، ص 285.
4 و 5- مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، ص 568.
6- همان، ص 572.
7- تفسير سوره اعلى، ص 22.
8- الشواهد الربوبيه، 372.
9- الشواهد الربوبيه، ص 361-362.
10- همان، 359، و الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 79-80.
11- شرح اصول كافى، ج 2، ص 377.
12- المبدا و المعاد، ص 480.
13- شرح اصول كافى، ج 2، ص 420.
14- فارابى، ابونصر، الجدل، ص 29-33

فصلنامه قبسات شماره 11

گفتمان انتظار

اين نسخه ذخيره شده G o o g l e مربوط به http://www.irib.ir/radio/Maaref/article6.htm هست.
ما نسخه ذخيره شده G o o g l e را به عنوان تصويري از صفحه اصلي در هنگام کاوش وب گرفتيم.
اين صفحه احتمالاً تغيير کرده است. براي ديدن نسخه کنوني اينجا کليک کنيد.
براي نشانه گذاري يا پيوند زدن به اين صفحه، لطفا" از نشانيhttp://www.google.com/search?q=cache:EbH2DwSu1TQJ:www.irib.ir/radio/Maaref/article6.htm+%D9%85%D8%AD%D8%B3%D9%86++++%D9%85%D9%87%D8%A7%D8%AC%D8%B1%D9%86%D9%8A%D8%A7&hl=fa&ie=UTF-8 استفاده کنيد

گوگل با تهيه کنندگان اين صفحه همکاري نمي کند و مسووليتي نيز درباره مندرجات آن به عهده نمي گيرد.

اين اصطلاحات جستجو ذخيره شده اند:

محسن

مهاجرنيا

---

ي

گفتمان انتظار

حجت الاسلام والمسلمين محسن مهاجرنيا

در اين مقال مختصر به بررسي چهار گفتمان غالب, در اين دوران پرداخته مي شود:

آرمان ظهور منجي براي نجات بشريت در همه اديان و مذاهب براي انسان ها نوعي اميدواري به آينده ايجاد كرده است. در اسلام كه دين خاتم است اين انتظار روشن تر و در شيعه از شفافيت بيشتري برخوردار است زيرا بسياري از ويژگي هاي آن مصلح و منتظران او از قبل توسط پيامبر صلي الله عليه وآله و امامان عليهم السلام مشخص شده است. حضور غير مستقيم امام زمان (عج) در دوران غيبت صغري, جامعه شيعي را از فيض خود به واسطه چهار نماينده بهره مند ساخته بود و در زماني كه امر الهي به غيبت او تعلق مي گيرد, خود دلايل غيبت و شرايط سياسي و فرهنگي لازم براي ظهور را بيان مي كند, به گونه اي كه فراروي شيعه گفتماني شكل مي گيرد كه در آن همواره منتظر ظهور امام عليه السلام هستند. بي توجهي و عدم معرفت امام عصر عليه السلام مرز بين اسلام و جاهليت معرفي شده است و در روايات, انتظار برترين اعمال و منتظر به عنوان مجاهد و شهيد و پولادين تن و قوي الايمان واليقين و برترين انسان ها در همه زمان ها وارد شده است.

بنابر اين انتظار باورداشت و باور به عمل است كه زيست منتظرانه دوران غيبت را پوشش داده است. به طوري كه ادبيات سياسي و انقلابي شيعه در اين دوران از پارادايم انتظار تفكيك ناپذير شده است.

شيعه انقلابي, فداكار و منتظر , كسي است كه با خوآگاهي و معرفت, به حقيقت منجي ايمان داشته و به واقعيت با اطلاع موجود اعتراض دارد و آن را نفي مي كند. گاهي با سلاح مبارزه, گاهي با تاكتيك تقيه و زماني با تعامل و مصلحت , زمينه را براي ظهور مهدي موعود (عج) فراهم مي كند تا مصلح واقعي, جهان را پر از قسط و عدل نمايد. از اين رو انتظار فلسفه مثبتي از تاريخ است كه با آينده نگري, شرايط تحول و پويايي و مسئوليت و تعهد و آمادگي روحي و فكري را فراروي منتظران قرار مي دهد.

در روايات و مستندات گفتمان انتظار, سه عامل سياسي غيبت, بيشتر از ساير عوامل ياد شده عنوان شده است كه به بحث مي نشينيم:

1- عدم بلوغ سياسي مردم: به اين عامل در فلسفه غيبت توجه شده و يكي از شرايط ظهور را به رشد و بلوغ و آمادگي مردم احاله داده است. در روايت آمده است: ((ان هذاالامر لا يأتيكم الا بعد اياس لا والله حتي تميز والا والله حتي تمحصوا و ..., اين امر  ظهور امام عصر (عج)  جز پس از دوران نااميدي به شما نخواهد رسيد, تا اين كه شما به رشد و بلوغ برسيد و از امتحان سربلند برآئيد و تا مرزبندي شقاوت و سعادت مشخص نشود حضرت ظهور نخواهد كرد ...)).

2- تعلل خواص: كوتاهي خواص در ياري ائمه, يكي از دلايل اساسي محروميت جامعه اسلامي از فيض آنان بوده است. 25 سال سكوت اميرالمؤمنين عليه السلام ناشي از خيانت خواص و كوتاهي آن, در ياري حضرت بود و بازگشت آن حضرت عليه السلام به صحنه سياسي نيز با حضور مردم و ياري آنان گروه خورده است, حضرت عليه السلام فرمود: ((لو لا حضورالحاضر و قيام الحجه بوجودالناصر ..., اگر آمادگي و حضور اجتماع مردم و حاضران در صحنه نبود و حجت بر من تمام نمي شد, به غيبت خود در صحنه قدرت ادامه مي دادم)). در ادبيات سياسي نقش خواص با تعبير ((حضور در صحنه)) و ((عمل انقلابي)) ياد شده و كوتاهي آن ها با عبارت ((تعلل)) و فرو رفتن در آمال و آرزوها و خواهش هاي نفساني, بيان گرديده است. امام صادق عليه السلام با اشاره به كوتاهي بني اسرائيل و عذاب هاي وارده بر آن ها و خود آگاهي و حضور مجدد آن ها در صحنه سياسي و نجات شان به وسيله حضرت موسي عليه السلام درباره مصيبت دوران غيبت و به درازا كشيدن آن مي فرمايد: ((هكذا انتم لو فعلتم لفرج الله عنا ..., اين چنين است كه اگر شما هم همين كردار داشته باشيد خداوند فرج ما را مي رساند ليكن اگر اين چنين نباشيد كار بدانجام مي رسد كه اكنون در آستانه رسيدن است)).

3- حاكميت جور: وجود حكومت جور از يك طرف, كوتاهي خواص و نا آگاهي عوام از طرف ديگر سبب شده بود كه همه امامان شيعه مجبور به بيعت با حاكمان جائز شده بودند و گويا يكي از ويژگيهاي امام زمان (عج) لآن است كه با هيچ طاغوتي عهد و بيعت نكرده است. او خود در يكي از توقيعاتش فرموده اند: ((انه لم يكن احد من آبائي الا وقعت في عنقه بيعه لطاغيه زمانه اني اخرج حين اخرج ولا بيعه لاحد من الطواغيت في عنقي, هيچكس از پدران من نبوده, مگر اين كه از سوي حاكمان ستمكار زمانش بر عهده او بيعتي بوده است. اما من در زماني كه از پشت پرده غيبت ظاهر مي شوم از هيچ طاغوتي بيعت برگردانم نيست)).

گفتمان تقيه

تقيه در نزد اهل زبان به معناي خويشتن داري, مراقبت و پرهيز كردن است و در اصطلاع فقيهان پنهان نمودن اعتماد باطني و كتمان در برابر مخالفان به خاطر گريز از زيان هاي ديني و دنيوي است و و در اصطلاح سياسي, آن حكم عالمانه و تاكتيك خردمندانه اي است كه بر اساس قاعده عقلي, انسان آگاه و هوشمند در دوران انتخاب بين اهم و مهم موضوع اهم را انتخاب مي كند و از زيان هاي ناشي از حكم مهم جلوگيري مي كند. فضاي مفهومي تقيه و مفاهيم هم سو نشان دهنده آن است كه تقيه در راستاي انجام وظيفه و مسئوليت الهي انسان مسلمان است تا موانع را از سر راه بردارد و اسرار را كتمان كند و با مدارا و مسالحه با دشمن از خسارات جاني و مالي اجتناب كند و با جلب نظر آن ها در شرايط مناسب حق را اظهار نمايد. اين گفتمان در لسان ديني و مستندات روايي با مفاهيم زيادي بيان شده است كه در ذيل بدان ها اشاره مي شود:

1- تقيه, 2- جنه, 3- حصن حصين, 4- سد, 5- ردم, 6- حرز, 7- خباء, 8- حجاب, 9- مدارا, 10- كتمان اسرار و ... هر يك در بردارنده مفهوم تقيه است.

 تأ مل در هر كدام از مفاهيم فوق و ادبيات بكار گرفته شده در لسان روايات نشان مي دهد كه بر خلاف تصور و تلقي رايج, تقيه به هيچ وجه فرار از مسئوليت انقلابي نيست, بلكه تاكتيكي معقول و قاعده اي خردمندانه براي عبور از شرايط اجبار و اضطرار تهديد آميز است. اين قاعده عقلي در همه اديان الهي پذيرفته شده است و داستان تقيه مؤمن آل فرعون كه قرآن از آن با عبارت ((يكتم ايمانه)) ياد مي كند, خود سبب نجات و پيروزي حضرت موسي عليه السلام در رويارويي با بزرگترين طاغوت زمان شد و همينطور پنهان كاري ها و تقيه ابراهيم بت شكن در شرايط حاكميت جهل و شرك و بت پرستي كه در قرآن از روش هاي عقلاني تبليغ و دعوت و مبارزه و هدايت معرفي شده است. داستان اعزام فرستادگان و مبلغان ديني از طرف حضرت مسيح در بين مردم انطاكيه از جمله مواردي است كه در قرآن كريم از زمره الگوهاي رفتاري انبياء گذشته ذكر شده است.

بنابر اين تقيه نه تنها منشأ عقلي دارد, بلكه مستند به وحي الهي است و اقليت شيعه در قبال اكثريت مخالفت خود از آن به عنوان سپر مبارزه استفاده مي كرده است اگر چه همه فرقي اسلامي بدان معتقد هستند. اهل سنت گاهي از آن به عنوان ((اعتزال)) ياد مي كنند. امام صادق عليه السلام با تمسك به سيره ابراهيم مي فرمايد: ((عليك بالتقيه فانها سنه ابراهيم الخليل, بر تو است كه تقيه را فراموش نكني, زيرا آن روش ابراهيم خليل است)). و از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده است كه ((تقيه را بهترين اعمال مؤمنان معرفي كرده است, زيرا به كمك آن, خود و برادران خويش را از جنگال فاجران رهايي مي بخشند)).

اگر چه گفتمان تقيه در عصر غيبت براي شيعه در شرايط و مناطق مختلف وجود داشته است اما به طور خاص نمي توان مقطع تاريخي بين آغاز غيبت تا ظهور آل بويه در آغاز قرن پنجم را مقطع تقيه دانست در اين دوران (260-420) فشار سياسي دستگاه خلافت و به تبع آن واسطه هژمونيك فكري اكثريت سني عرصه فكري را بر علماي شيعه تنگ كرده بود و به ناچار براي حفظ هويت و حقانيت خود را در گستره مملكت اسلامي از شاخ آفريقا تا مناطق شامات و بحرين و عراق و ايران ابراز كند و در مناطقي با استقلال, اكثريت را به خود اختصاص دهد.

گفتمان تعامل و مصلحت

در انديشه سياسي شيعه, حكومت خلفاي اموي و عباسي مصداق حكومت جور هستند و هر گونه همكاري و همراهي با آن ها نامشروع است, شكسته شدن اقتدار خلفاي عباسي در آغاز قرن پنجم و ظهور جنبش هاي شيعي در مملكت اسلامي, شيعه را از وضعيت تقيه خارج و در موقعيت جديدي قرار داد و تهديدهاي فرزاينده سياسي تبديل به فرصت هاي طلايي براي آن ها شد.

شيخ طوسي (متوفاي 460), با خروج از قاعده حرمت تعامل با حكومت جور مي فرمايد: ((اما سلطان الجور فمتي علم الانسان او غلب علي طنه انه متي تولي الامر من قبله امكنه التوصل الي اقامه الحدود والمر بالمعروف والنهي عن المنكر و قسم الاخماس والصدقات في اربابها ولا يكون في جميع ذلك مخلا بواجب ولا فاعلا لقبيح فانه يستحب له ان يتعرض لتولي الامر من قبلهم, اما سلطان جائز, پس هر گاه براي انسان علم يا ظن غال حاصل آيد كه با پذيرش ولايت از جانب وي اين امكان را مي يتبد كه در اقامه حدود, امر به معروف و نهي از منكر و تقسيم خمس و صدقات بين صاحبان آن ها وصله به برادران مسلمان موفق مي شود و در اين روند خيلي به واجبات الهي وارد نشده و مرتكب فعل ناپسند و قبيحي نمي گردد, آن گاه پذيرش اين مسئوليت استجاب مي يابد)).

شيخ در زماني كه اساس اسلام در خطر تهاجم كفار قرار مي گيرد, همكاري با حكومت جور و جنگيدن تحت فرمان او را لازم مي داند.

گفتمان ولايت فقيه

زيست منتظرانه را در سه گفتمان انتظار, تقيه, تعامل و مصلحت تعريف بيان كرديم, اينك سؤالي كه مطرح مي شود اين است كه در فرآيند طولاني عصر غيبت رسالت حفظ مكتب و هدايت امت و مسئوليت سامان بخشي سياسي به چه كسي واگذار شده است؟

در ميان كساني كه به اين سؤال پاسخ داده اند, فيلسوف بزرگ اسلام معلم ثاني ابونصر فارابي است. او بعد از طرح مباحث گسترد, پيرامون رئيس اول (پيامبر صلي الله عليه وآله) و رئيس ممائل (امامان عليهم السلام) معتقد است بعد از آن ها شريعت و جامعه اسلامي بدون رهبري رها نمي شود, زيرا در اين دوران رهبري به مراتب دشوارتر مي شود و از طرفي ((رئيس المدينه الفاضله ليس يمكن ان يكون اي انسان اتفق, هر كسي هم نمي تواند متولي اين مسئوليت بشود از اين رو معلم ثاني ((گفتمان رئيس سنت)) را مطرح مي كند:

نوعي از رهبري است كه در زمان فقدان رئيس اول و غيبت رئيس مماثل رهبري نظام سياسي را بر عهده مي گيرد و سيره و سنت و شريعت گذشته را تثبيت و تحكيم مي بخشد و بر اساس آن نيازهاي زمان خويش را استنباط و جامعه را به سوي سعادت, هدايت و ارشاد مي كند.

چنين گفتماني در دوراني مطرح مي شود كه حضرت توسط آخرين نايب خويش به اطلاع شيعيان رسانده است كه دوران غيبت طولاني او آغاز شده و نماينده خاص معرفي نمي كند و رهبري شيعيان را در اختيار نواب عام قرار مي دهد. شيخ مفيد و سلار ديلمي و شيخ طوسي از علماي قرون چهارم و پنجم نيز تفويض مسئوليت رهبري را به فقيهان مي دهند.

شهيد ثاني در ضرورت گفتمان ولايت فقيه مي گويد:

((در عصر غيبت بايستي فرد عارف و عادلي باشد تا مردم در مسائل شرعي و ديني خود به او مراجعه كنند و تكاليف و وظايف ديني خود را بر طبق نظر او ترسيم كنند. اگر چنين نباشد احكام شرعي دگرگون گشته و حكومت و غرض خداوند كه همانا حفظ دين و ترويج دين و دنيا مي باشد به تعطيلي كشيده خواهد شد)).

صاحب جواهر (1200-1266) با ارائه گزارش تاريخي از انديشه گفتمان ولايت فقيه معتقد است احدي از علماي شيعه در اصل آن ترديد ندارند.

مصاحبه با روزنامه جمهوري اسلامي

روزنامه جمهوري اسلامي 30/07/1382 صفحه حوزه

انديشه سياسي اسلام , عرصه اي بايسته تحقيق
آشنايي با پژوهش هاي پژوهشكده انديشه سياسي اسلام

انديشه سياسي اسلام , عرصه اي بايسته تحقيق

گزارشي از پژوهشكده انديشه سياسي اسلام
حوزه هاي علميه شيعه همواره مهد تحقيق و پژوهش عالمان نستوهي بود كه با كمترين امكانات و با اندك برخورداري از رفاه مادي , آثار ماندگار و جاودانه اي در عرصه تحقيقات علمي از خود به يادگار نهادند.
پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران و برپايي نظام جمهوري اسلامي و محور قرار گرفتن اين انديشه كه براساس آموزه هاي اسلامي انسان و اجتماع بايد اداره شود; نياز به تلاش و تكاپوي علمي و تحقيق و پژوهش در عرصه هاي مختلف دانشهاي اسلامي صد چندان گرديد و در اين ميان عرصه فقه سياسي و انديشه سياسي اسلام بكرتر مي نمود و همتهاي عالي تر و محققين مهياتري را مي طلبيد. داوري منصفانه اين است كه كارهاي بايسته اي انجام گرفت و توليدات انديشه اي ارزنده اي عرضه گرديد; ولي بايد توجه داشت ميان آنچه فراهم آمد و آنچه كه بدان نياز داريم فاصله فراواني وجود دارد كه همتهاي عالي و اخلاص و جديت فضلاي حوزه هاي علميه و همه انديشمندان سختكوش اسلامي را مي طلبد.
پژوهشكده انديشه سياسي اسلام كه جزو پژوهشكده هاي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم مي باشد , از فعالان عرصه ياد شده محسوب مي گردد و در سالهاي اخير تلاشهاي فراوان و قابل تقديري در اين حوزه فكري داشته است كه در اين گزارش با اين پژوهشكده و فرآورده هاي پژوهشي آن آشنا مي شويم .
سالها بود كه در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي دفتر تبليغات حوزه علميه قم در ساحت انديشه سياسي اسلام پژوهشهايي انجام مي گرفت و همين طرحها و تلاش سرانجام در سال 1374 با تحولي كه تحقق يافت و پژوهشكده هاي متعددي زيرمجموعه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي بوجود آمدند; در پژوهشكده انديشه سياسي اسلام به شكل سامان يافته تري گسترش يافت .
حجت الاسلام والمسلمين مهاجرنيا در گفتگو با ما اهداف ايجاد چنين پژوهشكده اي را در اين مقطع از تاريخ سياسي كشور چنين بيان مي كند : هدف اين بود كه يك كار اساسي و بنيادي شروع گردد و معارف و آموزه هاي سياسي اسلام تبيين گردد و به انتظارات و ديدگاهها و شبهات مطرح در اين حوزه فكري پاسخ داده شود. شبهاتي مانند آنچه كه برخي گمان مي كنند اسلام فلسفه سياسي ندارد بلكه فقط الهيات و كلام سياسي دارد. اين نگاه انديشه را اروپا محور مي داند و براين اعتقاد است كه يك نيم روزي انديشه سياسي به جهان اسلام آمد و بعد به زاويه صوفيانه كشيده شد و در دوران مشروطه هم خواست يك سري برآورد كه بر سرش زدند و از بين رفت تا اينكه در دوران معاصر دوباره مطرح شد. چنين ديدگاههايي بايد نقادي عالمانه شوند نه اينكه مواجهه تبليغي و سياسي كارانه شود. ما در پژوهشكده از اول بنا بر اين گذاشتيم كه در اينگونه موارد در عمل تحقيقي نشان دهيم كه اسلام انديشه سياسي و فلسفه سياسي دارد و براي اين منظور در پژوهشكده پروژه كلاني را تعريف كرديم به اسم تاريخ انديشه سياسي متفكران مسلمان و در سه حوزه كار را پي گرفتيم . ايشان سه حوزه كاري پژوهشكده انديشه سياسي اسلام را اينگونه بيان مي كند : 1 ـ فقه سياسي 2 ـ فلسفه سياسي 3 ـ سياست نامه نويسي . در حوزه فقه سياسي از شيخ مفيد و شيخ طوسي شروع كرديم تا به علماي معاصر رسيديم و انديشه سياسي فقهايي كه شاخص هستند را نوشتيم . در حوزه فلسفه سياسي هم از كندي و فارابي شروع كرديم و تا امام خميني پيش آمديم . در حوزه سياست نامه نويسي نيز از امثال ابوريحان بيروني , ابن خلدون , مسعودي و.... شروع كرديم و پيش آمديم . همه هدف ما اين بود كه نشان بدهيم متفكران مسلمان فارغ از همه جار و جنجالي كه هست انديشه سياسي عرضه كردند و منظومه فكري براي اداره جامعه ارائه دادند.
آقاي مهاجرنيا سطوح كار در اين پروژه ذو ابعاد و بزرگ را بدين شرح بيان مي كند : بخش اول كار تك نگاري ها بود كه هدف عرضه ميراث ارزنده پيشينيان بود كه تاكنون بيش از بيست اثر از اين مجموعه را به پايان رسانده و عرضه كرديم و پس از پايان , همه آنها تحت عنوان انديشه نامه متفكران شيعي ـ كه انديشه حدود هفتاد متفكر را دربرمي گيرد ـ در قالب يك دائره المعارف عرضه خواهد شد.
از آقاي مهاجرنيا پرسيديم كه در مقابل اشكال برخي افراد به كار شما كه در كارهايتان بين انديشه سياسي با آرا سياسي خلط صورت گرفته است چه پاسخي داريد او در جواب اظهار داشت : اين نكته در نظريه زوال هم مطرح است . ولي اين بينش بر پيش فرضهاي قائلين نظريه زوال مبتني است كه ما آن پيش فرضها را نمي پذيريم . آنان مي گويند اسلام فلسفه سياسي ندارد. در حالي كه فلسفه سياسي , مجموعه تاملات عقلاني است كه راجع به حوزه سياست , نظم عمومي و حيات جمعي صورت مي گيرد. با اين نگاهي كه ما داريم كار بوعلي و فارابي مانند كار افلاطون و ارسطو مي شود. بله فارابي براساس آموزه هاي قرآني وقتي جوامع را تقسيم مي كند , اصطلاحات متناسب با نظام ارزشي خودش را بكار مي برد.
به اعتقاد ما فلسفه سياسي را از نصوص ديني هم مي شود اخذ كرد , همچنانكه بسياري از مكاتب فلسفه مخصوص به خود را دارند. در حوزه فقه سياسي ـ كه در زمان ما به سمت دانش مستقل شدن پيش مي رود ـ هم آمديم فقه همه علما و متفكراني كه در حوزه فقه سياسي انديشيدند را تدوين كرديم . البته طبيعي است چون اين اقدام قدم اول است و پيشتر كار چنداني در اين زمينه انجام نگرفته است , در كار ما نواقصي وجود داشته باشد كه انشاالله در كارهاي بعدي و تحقيقات محققان ديگر كار كاملتري عرضه گردد.
مسوول پژوهشكده انديشه سياسي اسلام در بخش ديگري از گفت و گو با صفحه حوزه و دانشگاه اظهار داشت : ما در كنار عرضه انديشه و نظرات فلاسفه و فقهاي اسلام در عرصه انديشه سياسي وارد حوزه نظريه پردازي نيز شديم چرا كه هدف اصلي پژوهشكده نيل به همين مرحله است . يعني توصيف و تبيين هاي صورت گرفته در تك نگاريها براي اين بود كه به زمان خودمان برسيم و با نظريه پردازي به نيازهاي زمان خود پاسخ دهيم .
از آقاي مهاجرنيا درباره اولويت بندي محورها و موضوعات پژوهشي انديشه سياسي اسلام پرسيديم كه در جواب ما اظهار داشت : ما به صورت كلي اهدافي را معين كرديم و پس از ترسيم اهداف سياستهايي را مشخص كرديم و در مرحله بعد , در راستاي اهداف و سياستهاي كلي , برنامه هاي سالانه را طراحي مي كنيم . با توجه به اينكه انديشه سياسي گسترده ترين حوزه اي است كه بين دانشهاي موجود يافت مي شود , ما كار را در سه حوزه پي گرفتيم كه قبلا بيان شد و متناسب با سه گرايش , سه گروه فلسفه سياسي , فقه سياسي و سياست نامه نويسي را تشكيل داديم و پيگير كارها هستيم . البته يك گروه علم سياست هم داريم كه به حوزه روابط بين الملل , جامعه شناسي , روانشناسي سياسي , اقتصاد سياسي و.... مي پردازد. هدف ما اين است كه از پايگاه دين و از پايگاه حوزه ها علميه , انديشه سياسي اسلام را در حد توان خود و انتظاري كه از ما مي رود , عرضه كنيم .
براي اجرايي شدن اين اهداف , موضوعات در مرحله اول شناسايي مي شوند و در شوراي پژوهشي اولويت بندي صورت مي گيرد و به همين ترتيب بود كه تاكنون روي چيستي فقه سياسي كار كرديم و در كنار پژوهشهايي كه انجام داديم به شوراي سياست گذاري حوزه پيشنهاد تشكيل رشته تخصصي فقه سياسي را داديم . همچنانكه از طريق دانشگاه باقرالعلوم اقداماتي شد و نشريه تخصصي علوم سياسي منتشر مي شود كه نوعا كارهاي پژوهشكده در آن انعكاس داده مي شود. همين كار را درباره فلسفه سياسي هم انجام داديم كه اين مرحله بخش اساسي و كار بنيادي ما بود. وي اضافه كرد : در حوزه فقه سياسي بر روي قواعد فقه سياسي نيز كارهايي انجام داديم ; قواعدي مانند قواعد مربوط به امور بين الملل . و چون قرآن نص اول دين ماست , روي موضوع اصول تفكر سياسي در قرآن هم مشغول تحقيق هستيم . در موضوعات نو پيدايي مانند مردم سالاري ديني كه يك بحث جدي است و چند سالي است كه در كشور ما پيرامون آن مطالبي گفته و نوشته مي شود. چون روي اين موضوع كار تئوريك انجام نشده است , محققين ما در اين موضوع و امثال آن مشغول كارهاي علمي هستند. پروژه اي به نام بررسي فلسفي نظريه ولايت فقيه را شروع كرديم . در همين رابطه با بزرگاني از مدرسين مانند آيت الله جوادي آملي صحبت شد و از اساتيد بزرگوار خواستيم درسهاي خارج فقه خود را به سمت اين موضوعات سوق دهند. در سالهاي اخير اين مباحث در درسهاي آيت الله جوادي مفصل مطرح شده است . با بعضي از مدرسين محترم صحبت شد كه در سال تحصيلي جديد درس خود را فقه سياسي قرار بدهند. ايشان در ادامه گفت و گو با ما اظهار كرد :
از سه سال پيش پروژه اي را تعريف كرديم به اسم نقد نظريه زوال انديشه سياسي در اسلام و ايران . همچنين در پروژه اي روي آزادي و حدود آن در فقه , براساس داده هاي فقهي تحقيق انجام داديم . در موضوع جهاني شدن هم دو پروژه اجرا كرديم ; بحث اسلام و جهاني شدن و بحث جمهوري اسلامي ايران و جهاني شدن , در موضوع جهان اسلام روي نظريه همگرايي در جهان اسلام بحث كرديم و بحثي را راجع به نقش روحانيت در جامعه پذيري سياسي در مقطع پس از پيروزي انقلاب اسلامي داشتيم .
وي در ادامه گفت : پروژه ديگر ما بررسي موضوع گرايشهاي سكولاريستي در ايران عصر جمهوري اسلامي است كه مسئله و مشكل فعلي جامعه ما مي باشد كه مشغول تحقيق بر روي آن هستيم . همچنانكه موضوعات ديگري مانند انقلاب اسلامي و مساله غرب ; روحانيت , تهديدها و فرصتها و.... هم جزو اهداف پژوهشي ما مي باشد.
بايد يادآور شوم كه از سال 74 براساس ضرورتي كه تشخيص داده شد , بر روي موضوع روش شناسي در انديشه سياسي اسلام , مشغول تحقيق هستيم . چرا كه پيشينيان ما و علماي گذشته با روش اجتهاد در حوزه فقه سياسي و روش تعقل در حوزه فلسفه سياسي كار علمي مي كردند ولي در زمان ما روشهاي جديدي مانند هر منوتيك , پديدار شناسي , گفتمان و.... مطرح شده است كه نيازمند بررسي و بحث عالمانه است .
وقتي مطرح كرديم و نظام نوپاي اسلامي ايران با مسائل و معضلاتي مواجه است كه نياز به بررسي تئوريك دارند; پژوهشكده انديشه سياسي اسلام علاوه بر كارهاي بنيادي كه اشاره كرديد , درباره مسائل جديد و مبتلا به چه اقداماتي كرد پاسخ شنيديم :
ما هم قبول داريم كه كارهاي بنيادي زمان بر هستند و آثار ملموس و زودهنگام ندارند , به همين جهت از دو سال پيش كارهايمان را در دو فاز سامان داديم : يك بخش كارهاي اساسي كه به برخي از آنها اشاره كردم و بخش ديگر پژوهشهايي هستند كه در واقع مددرساني به حوزه سياسي جامعه اسلامي است مانند مسئله جهاني شدن فمنيسم و.... البته شديدا پرهيز مي كنيم كه وارد عرصه مطبوعات نشويم و مي كوشيم مبادا كارهاي ما وارد مسائل جناحهاي سياسي گردد. بايد اذعان كرد كه كار دشواري است , چرا كه متاسفانه در جامعه ما اگر سخن محققانه به مشام برخي خوش نيايد به طرفداري از جناح رقيب آنان متهم مي شود. و همين پرهيز از ورود به عرصه مطبوعات خود يكي از دلايل ناشناخته ماندن كارهاي پژوهشكده مي باشد.
حجت الاسلام والمسلمين مهاجرنيا درباره خاستگاه تحصيلي محققين پژوهشكده و سطح علمي آنان اينگونه توضيح داد : محققين پژوهشكده انديشه سياسي اسلام تحصيل كردگان حوزه و دانشگاه مي باشند; عمده پژوهشگران شرط همكاريشان اين بود كه تا پنج سال درس خارج حوزه رفته باشند و كارشناسي ارشد علوم سياسي را هم گذرانده باشند و از پايان نامه خود هم دفاع كرده باشند. بنابراين ما محقق حوزوي محض و يا دانشگاهي محض نداريم .
وي در پايان اظهار داشت : جامعه ما امروزه در حوزه انديشه سياسي مصرف بالايي دارد , لازم است توليد بالايي هم داشته باشد. تلاش ما اين است كه اين ضرورت پژوهش در عرصه انديشه سياسي اسلام را به فضلاي حوزه نشان دهيم تا انشاالله يك جنبش تحقيقي و پژوهشي بوجود آيد كه اين گامي در راستاي نظر رهبر معظم انقلاب در پاسخ به جمعي از نخبگان حوزه و دانشگاه مي باشد.
هدف اين بود كه يك كار اساسي و بنيادي شروع گردد و معارف و آموزه هاي سياسي اسلام تبيين گردد وبه انتظارات و ديدگاهها و شبهات مطرح در اين حوزه فكري پاسخ داده شود
جامعه ما كه امروزه در حوزه انديشه سياسي مصرف بالايي دارد , لازم است توليد بالايي هم داشته باشد. تلاش ما اين است كه اين ضرورت پژوهش در عرصه انديشه سياسي اسلام را به فضلاي حوزه نشان دهيم تا انشاالله يك جنبش تحقيقي و پژوهشي بوجود آيد

آشنايي با پژوهش هاي پژوهشكده انديشه سياسي اسلام

از كارهاي تحقيقي ـ پژوهشي در خور تحسين در حوزه علميه قم تلاش هاي ارزنده پژوهشكده انديشه سياسي اسلام ـ وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم ـ است كه با تلاش تحقيقي خود مي كوشد تصويري درست از تطور تاريخي انديشه سياسي مسلمين و بالندگي آن را به انديشه وران عرصه سياست عرضه بدارند.
پژوهشكده انديشه سياسي اسلام تاكنون آثار تحقيقي فراواني را تهيه و منتشر كرده است كه بدانها اشاره مي شود :
1 ـ ميزان الملوك و الطوايف ـ اثر سيد جعفر كشفي به كوشش عبدالوهاب فراتي .
2 ـ انديشه سياسي سيدجعفر كشفي ـ از عبدالوهاب فراتي
3 ـ زبان سياسي اسلام ـ اثر برنارد لوئيس ترجمه غلامرضا بهروز لك
4 ـ انديشه سياسي محقق اردبيلي ـ از علي خالقي
5 ـ مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان ـ اثر فرانس روزنتال ترجمه منصور ميراحمدي .
6 ـ انديشه سياسي محقق كركي ـ از سيد محمدعلي حسين زاده .
7 ـ انديشه سياسي محقق سبزواري ـ از نجف لك زائي
8 ـ انديشه سياسي محقق حلي ـ از روح الله شريعتي .
9 ـ انديشه سياسي مسكويه ـ از محسن مهاجرنيا .
10 ـ انديشه سياسي فيض كاشاني ـ از علي خالقي
11 ـ انديشه سياسي فارابي ـ از محسن مهاجرنيا
12 ـ انديشه سياسي شيخ طوسي ـ از سيد محمدرضا موسويان
13 ـ انديشه سياسي اخوان الصفا ـ از علي فريدوني
14 ـ انديشه سياسي خواجه نصيرالدين طوسي ـ از مرتضي يوسفي راد
15 ـ انديشه سياسي آيت الله مطهري ـ از نجف نجف لك زايي .
16 ـ انديشه سياسي علامه مجلسي ـ از ابوالفضل سلطان محمدي .
17 ـ حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامي ـ از روح الله شريعتي
18 ـ روضه الانوار عباسي ـ به كوشش نجف لك زايي .
19 ـ آزادي در فلسفه سياسي اسلام ـ از منصورميراحمدي .
20 ـ انديشه سياسي صدرالمتالهين ـ از نجف لك زايي
21 ـ انديشه سياسي ابوالحسن عامري ـ از علي فريدوني
22 ـ مباني تحزب در انديشه سياسي اسلام ـ از سيد عبدالقيوم سجادي .
23 ـ آزادي در فقه و حدود آن ـ از محمد حسن قدردان فراملكي
همچنين آثار ديگري در پژوهشكده انديشه سياسي در دست تهيه و انتشار مي باشد.
اميد است محققان و پژوهشگران پژوهشكده انديشه سياسي اسلام علاوه بر عرضه روزآمد ميراث سياسي فلاسفه و فقها مسلمان , به موضوعات و مسائل عصر حاضر در قالب نظريه پردازي نيز بپردازند و در عرصه انديشه سياسي حضوري فعال داشته باشند.

هذه نسخة G o o g l e المخبأة من http://www.iranproject.info/persian_articles/falsafeh_siasi.htm.
نسخة G o o g l e المخبأة هي نسخة محفوظة من الصفحة الأصلية، تعكس وضعها لدى آخر مسح آلي للمواقع المفهرسة.
ولأن الصفحة معرضة للتحديث في أية لحظة; تستطيع النقر هنا لتشاهد الصفحة الأصلية بآخر تحديثاتها، لكن دون إضاءة مفردات البحث.
لإضافة هذا الموقع إلى المفضلة , أستخدم الوصلة التالية http://www.google.com/search?q=cache:lAgbTz577NcJ:www.iranproject.info/persian_articles/falsafeh_siasi.htm+%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85+%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%8A%D8%B4%D9%87+%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%B3%D9%8A&hl=ar

Google ليس على علاقة بكاتب هذه الصفحة وهو كذلك غير مسؤول عما تحتويه.

لقد تمت إضاءة مفردات البحث التالية:

مفهوم

انديشه

سياسي

---

 

فلسفه سياسي چيست؟

  

 

   امروزه سياست مدرن را نمي‌توان در گسست و بي‌ارتباط با سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت، زيرا براي به‌وجود آوردن چنين گسستي بايد تاريخ انديشه سياسي غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنين صورتي ما يکبار ديگر در سنت فلسفه سياسي غرب قرار خواهيم گرفت. سنت فلسفه سياسي در طي 25 قرن گذشته به صورت سنت گسستي جلوه مي‌کند که تا به امروز بسياري از اعتقادات و ايقان‌هاي فکري و فلسفي بشريت را مورد سئوال قرار داده است. استمرار و پيوستگي اين سنت گسست به اين دليل است که فلسفه سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقتي است که مفهوم خود را در حرکت خود مي‌يابد. لذا، از آنجا که هرگونه پرسش فلسفي‌اي در مورد سياست در اين خود حرکتي مفهوم حقيقت خلاصه مي‌شود، بنابراين اشتباه است اگر ادعا کنيم که امروزه قابليت طرح هرگونه پرسش فلسفي و داروي نقادانه در مورد وقايع سياسي را از دست داده‌ايم، چون در اين صورت مقوله‌اي تحت عنوان فلسفه سياسي وجود نخواهد داشت.

   طرح پرسش دربارة سياست به معناي قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سياسي به منزلة رشته‌اي فني و علمي نيست. فلسفه سياسي برخلاف فيزيک هسته‌اي يا زيست‌شناسي مولکولي رشته‌اي تخصصي نيست، زيرا فضاي بسته‌اي نيست که در آن فيلسوفان فقط با يکديگر به گفتگو در مورد فلسفه بنشينند. بي شک چنين گفتگويي ميان شهروندان يک جامعه شکل مي‌گيرد و در قالب مفاهيمي فکري به صورت فلسفه سياسي درمي‌آيد. ولي فلسفه سياسي داراي ويژگي است که از بدو پيدايش آن در يونان باستان تا کنون وجود داشته. اين ويژگي در پرسش در مورد چرا و چگونگي زندگي انسان‌ها در جامعة سياسي است. اين پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوري ديگري همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترين نوع زندگي اجتماعي» يا به عبارت ديگر طرح پرسش «بهترين رژيم سياسي» است. شايد به همين دليل، پرسش دربارة قدرت و استمرار آن در تاريخ از پرسش‌هاي کليدي فلسفه سياسي محسوب مي‌شود. همچنين يکي از مسائل مهم فلسفه سياسي همواره اين است که اين قدرت چه نهادهايي را با خود به همراه دارد، يعني در چه قالب مدني‌اي شکل مي‌گيرد. يکي از نهادها «قانون» است که از ديدگاه فلسفه سياسي جداي از جوهر سياست نيست. همچنين براي فلسفه سياسي طرح پرسش بنيادي «سياست» با طرح رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي (عدم تفکيک آن در ميان کلاسيک‌ها و تفکيک آن در ميان مدرن‌ها) همراه بوده است.

   پس همانطور که مي‌بينيم فلسفه و سياست جداناپذيرند. فلسفه در جامعه انسان‌ها يعني جامعه سياسي ظهور مي‌يابد و انديشة دربارة سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. به همين دليل، انديشة فلسفي تفکري فردي است ولي معنايي جمعي دارد، زيرا در مورد مفاهيمي سخن مي‌گويد که کلي و جهاني هستند. به عبارت ديگر، پرسش در مورد هستي مشترک انسان‌ها پرسشي فلسفي است. اين پرسش «در» و «براي» جوامع سياسي گوناگون معناي مختلفي مي‌يابد. اين جوامع مي‌توانند دموکراتيک باشند يا استبدادي يا توتاليتر، يعني به عبارتي «جوامع باز» باشند يا «جوامع بسته». جامعه دموکراتيک نتيجه پديده‌اي است که توکويل آن را «انقلاب دموکراتيک» مي‌نامد. دموکراسي از نظر او پديده‌اي است که به پايان گرفتن سلسله مراتب سياسي و اجتماعي و اعتلاي فرديت انجاميده است. در جوامع دموکراتيک برخلاف جوامع استبدادي يا توتاليتر قانون از بالا و به شکلي متعالي به افراد داده نمي‌شود، بلکه نتيجة کُنِش سوژه‌هاي آزاد و خودمختار است که در مقام شهروند سياسي قانون را دروني مي‌کنند. بنابراين از نظر فلسفه سياسي پرسش در مورد سياست، پرسشي در مورد «زندگي مشترک» انسان‌هاست و فيلسوف فردي است که دربارة اين هستي مشترک مي‌انديشد و با ذهني آزاد در مورد اين موضوع با افراد ديگر وارد گفتگو مي‌شود. ولي فيلسوف براي سخن گفتن دربارة هستي سياسي (که بنا به تعريف امري مشترک است) محتاج به فلسفه سياسي است. از آنجا که فيلسوف خود شهروند جامعة سياسي است پس مي‌توان نتيجه گرفت که فلسفه سياسي خود نتيجة جامعه سياسي است که در مورد اهداف و غايت‌هاي زندگي مشترک خود مي‌انديشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه که سياست به معناي هنر سازماندهي جامعه در طي قرون متوالي با ما همراه بوده، به همان اندازه نيز پرسش فلسفي در مورد سياست در جوامع سياسي مطرح شده است. دليل اين امر را در اين موضوع مي‌توان ديد که سياست از محتوايي کاملاً انساني برخوردار است، يعني نه جوهري حيواني دارد و نه جوهري الهي، بلکه به جوهر اجتماعي انسان برمي‌گردد. ولي آيا هر اجتماع انساني‌اي را مي‌توان جامعة سياسي ناميد؟ و آيا در اجتماعي انساني همه چيز سياسي است يا اينکه بايد ميان سياست (la politique – politics) و امر سياسي (le politique – policy) تفاوت قائل شد؟ همچنين چگونه بايد ميان آنچه که سياسي است و آنچه که سياسي نيست (براي مثال بُعد زيبايي شناختي) فرق گذاشت؟ مگر غير از آن است که سياسي کردن ابعاد غيرسياسي هميشه فاجعه به بار مي‌آورد (دو تجربه فاشيسم و استالينيسم در قرن بيستم گواه اين امر است)؟

   پس بحث در مورد فلسفه سياسي به چه گونه‌اي صورت مي‌گيرد؟ تا چه حد مي‌توانيم از فلسفه‌اي صحبت کنيم که به تحقيق در مورد سياست مي‌پردازد، ولي خطر ايدئولوژي شدن آن را تهديد نمي‌کند؟ در حقيقت زمانيکه از فلسفه سياسي سخن به‌ميان مي‌آيد، بايد تفاوتي ميان آن و علوم سياسي قائل شد. علوم سياسي به شناخت داده‌هاي کُنِش سياسي گفته مي‌شود که به تحقيق در مورد امور تصميم‌گيري سياسي مي‌پردازد. بدين‌گونه، علوم سياسي به تفحص و تجسس در مورد ويژگي‌هاي خاص سياست مي‌پردازد ولي نگاهي به جوهر سياست ندارد. در عوض، فلسفه سياسي به ماهيت، معنا و شکل‌گيري مفهوم سياست توجه دارد، يعني هدف آن نوعي پديدارشناسي سياست است. شايد به‌همين دليل، فلسفه سياسي از روزمرگي سياست فاصله مي‌گيرد و به عنوان فکري فلسفي نگاهي انتقادي به مقوله سياست دارد. ولي فاصله گرفتن فيلسوف سياسي از روزمرگي سياست به منزلة بي تفاوتي او به معناي تاريخ بشري نيست. فيلسوف سياسي در تنهايي اتاق کارش قلم مي‌زند ولي با ورق زدن صفحات تاريخ با واقعيت سياسي جهان درگير است. در حقيقت مي‌توان گفت که فيلسوف سياسي به نوعي «نقد عقل سياسي» دست مي‌زند، يعني در دادگاه عقل به داوري در مورد مفهوم سياست مي‌نشيند. در اينجا بايد به تفاوت ميان فيلسوف سياسي و ايدئولوگ اشاره کرد. ايدئولوگ زنده ساختار ايماني پروژه سياسي خود است در حاليکه فيلسوف سياسي با ارزيابي انتقادي پروژه‌هاي سياسي چارچوب‌هاي ايماني را مورد پرسش قرار مي‌دهد. ايدئولوگ پيوسته و به طور دائم از حقيقت سياسي‌اي دفاع مي‌کند که آن را مطلق مي‌پندارد، ولي فيلسوف سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقت سياسي است. شايد به همين دليل نيز فلسفه از بدو پيدايش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرينش سياسي» پرسش طرح کرده است.

   اگر به ريشه‌هاي يوناني دو مفهوم «سياست» و «فلسفه» باگرديم، يعني به دو کلمة politeia و philosophia، مي‌بينيم که براي يونانيان باستان اين دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر يا پوليس (polis) معنا مي‌يابد. از ديدگاه يونانيان باستان «سياست» اساساً امري انساني است و نه الهي. همچنين سياست در چارچوب نگرش کيهان محور قرار مي‌گيرد و بخشي از طبيعت جهان (phusis) است. وقتي ارسطو مي‌گويد «انسان به طور طبيعي حيواني سياسي است» (zoon politikon) منظور او اين است که سرشت و طبيعت انسان او را براي زندگي در دولتشهر آماده کرده است. پس دولتشهر يا پوليس (polis) که کلمه سياست (politeia) مشتق از آن است، جامعه‌اي است که به طور طبيعي شکل گرفته است و واقعيت آن در قالب نظم کيهاني معنا مي‌يابد. به عبارت ديگر، از نظر يونانيان باستان انسان دليلي براي ابداع زندگي سياسي ندارد، چون به شکل «داده‌اي طبيعي» در اختيار او قرار گرفته است. مسئله اصلي انسان‌ها شکل دادن و سامان دادن به اين «دادة طبيعي» است که ارسطو از آن به مثابه «سامان سياسي جامعه» (politeia) ياد مي‌کند. بدين‌گونه، سياست از نظر يونانيان باستان «هنر سازماندهي جامعه‌اي» است که بر مبناي منطقي کيهان محور شکل مي‌گيرد. به همين دليل، از ديدگاه فيلسوفان يوناني زندگي در دولتشهر امري ضروري است. از نظر ارسطو: «آن فردي که نمي‌تواند در جامعه زندگي کند و يا آن شخصي که خودکفاست و احتياجي به جامعه ندارد، يا خداست يا حيواني وحشي». پس براي يونانيان باستان غايت «سياست»، زندگي در دولتشهر است که با خود علم کُنِش (prattein) را به همراه دارد. «علم کُنِش» شناختي است که هنر سازماندهي جامعه را از طريق ابداع قوانين مطرح مي‌کند. از اين رو، سياست فقط مديريت امور اجتماع نيست. بلکه همچنين عمل و کُنِشي است در جهت انتخاب درست قوانين. اين قوانين را چه کسي يا چه کساني انتخاب مي‌کنند؟ از ديدگاه آتني‌هاي قرن پنجم قبل از ميلاد، داوري در مورد قوانين و انتخاب عادلانه و درست هيچگاه به عهدة يک فرد نيست، بلکه در قدرت يک جمع نهفته است. به همين دليل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف 1275 کتاب سياست مي‌نويسد: «در آتن دموکراتيک قدرت به هيچکس تعلق ندارد».

   آتني‌هايي که در تصميم‌‌گيري‌هاي سياسي شرکت دارند و همگي از برابري گفتار (isegoria) و برابري در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالاي 18 سال و زاده از پدر و مادر آتني هستند. از اين‌رو، دولتشهر (polis) فقط فضايي براي زنده ماندن نيست، بکله قبل از هر چيز «فضاي سياسي زندگي مشترک» است، يعني گستره همگاني که جمع در آن حضور مي‌يابد. پس حقيقت دولتشهر حقيقت کُنِش آزاد شهروندان است. بدين جهت، حقيقت واقعيتي متعالي نيست که از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقايد و افکار (doxei) شهروندان خلاصه مي‌شود. در اينجا مي‌توان به سنت افلاطوني مبارزه با عقايد (doxei) و جست و جوي حقيقت متعالي در عالم ايده‌ها (eidei) اشاره کرد که نتيجه مخالفت سرسختانة افلاطون با عملکرد دموکراسي آتني است. افلاطون با تأکيد بر جدايي «جهان ايده ها» از «جهان هستي» دولتشهر آتني، اقتدار حقيقتي متعالي را وارد فلسفه سياسي يونان باستان مي‌کند.

   فلسفه سياسي قرون وسطي که نتيجه اعتلاي مسيحيت در اروپاست، از دو سنت فلسفة افلاطوني (در يونان) و رواقي (در رم باستان) تأثير پذيرفته است. از اين جهت، دنياي قرون وسطي فلسفه سياسي را تحت سلطة الهيات مسيحي قرار مي‌دهد. فلسفه سياسي مسيحيت بر مبناي انديشة فلسفي پدران کليسا يعني افرادي چون آگوستين قديس، پُل قديس و توماس آکويناس قديس پايه‌ريزي شده است. پُل قديس در خطابة خود به رومي‌ها مي‌گويد: «جهان انسان‌ها بايد از قانون نظام الهي پيروي کند»، و آگوستين قديس به دنباله‌روي از پُل قديس فلسفه سياسي خود را بر پاية تفکيکي ميان دولتشهر الهي (cite de Dieu) و دولتشهر انساني (cite des homes) قرار مي‌دهد. بدين گونه، محور اصلي فلسفه سياسي قرون وسطي ديگر مفاهيمي چون «پوليس» (polis) يا سي‌ويتاس (civitas) نيست، بلکه مفهوم regnum يا قلمرو پادشاهي است، که منظور قلمرو حضرت مسيح مي‌باشد.

   فلسفه سياسي مسيحي در جست‌وجوي ايجاد دولتشهري «اين جهاني» نيست و به همين جهت به مقولة res publica (امر عمومي) نمي‌پردازد، بلکه از قوانين الهي و از جمهوري الهي سخن به ميان مي‌آورد. به همين دليل، نقش فلسفه سياسي کليساي مسيحي ايجاد واسطه‌اي ميان ارادة الهي و ارادة مردم است. ولي فلسفه سياسي مسيحي مفهوم «سياست» را در قالب منظومة ذهني جديدي قرار مي‌دهد که فاصلة بي پايان و بي کراني ميان خداوند و مخلوق او ايجاد مي‌کند. بدين ترتيب، در فلسفه سياسي قرون وسطي دولتشهر انساني معناي فلسفي‌اش را از اقتدار الهي مي‌گيرد و هدف کُنِش انسان‌ها در زمينة سياست چيزي نيست جز دستيابي به زندگي اخروي. پس همانطور که براي يونانيان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسيس (phusis) و قالبي کيهان محور بيهوده و بي معنا جلوه مي‌کند، به همانگونه از ديدگاه فلسفه سياسي قرون وسطي کُنِش انساني بدون توجه به نگرشي خدا محور غير قابل توضيح و توصيف است.

   گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري (artefactum) مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي طبقه‌بندي شده و سلسله مراتبي قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن قدرت دنيوي (potestas) ديگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و کليسا نيست.

   با شروع قرن 17 ميلادي نظرية «حق طبيعي» جايگزين نظرية «حق الهي» مي‌شود و به صورت مفهوم کليدي فلسفه سياسي مدرن درمي‌آيد. فلسفه سياسي مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهي ـ سياسي (theologico – politique) که داراي ماهيتي کل‌گرا (holistic) است، سياست را بر پاية جهاني عقل‌محور قرار مي‌دهد. از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود. اين دورة اول مدرنيتة سياسي است که از انديشة ماکياولي تا وقوع انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامي مي‌يابد. مسئله اصلي‌اي که در اين دوره در زمينة فلسفه سياسي مطرح مي‌شود، ارتباط مستقيم ميان جهان عقل‌محور (يا عقلانيت مدرن) و قدرت سياسي (يا حاکميت) است. با قرائت جديدي از متون يوناني و رومي نگرش جديدي در فلسفه سياسي ايجاد مي‌شود که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد اجتماعي است. بنابراين مي‌توان گفت در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن res publica (امر عمومي) را در ارتباط با طبيعتي رياضي شده و مالک يافته مي‌انديشد، يعني بر مبناي مفهوم دکارتي res extensa.

   در تاريخ فلسفه سياسي غرب، ماکياولي به‌عنوان اولين نظريه‌پرداز «حاکميت» مدرن شناخته شده، ولي جالب اينجاست که او هيچگاه اين مفهوم را در نوشته‌هايش به کار نمي‌برد. ماکياولي سياست را به منزة گسست با نظم الهي ـ سياسي مي‌انديشد و از آن به عنوان قلمرويي از قدرت ياد مي‌کند که در حقيقت حاکميت مدرن است. بدين‌گونه، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرنيته سياسي سياستي انساني مي‌شود. ولي اگر سياست داراي ماهيتي انساني است بنابراين سياست بيانگر پروژه‌اي انساني است و انديشيدن دربارة اين پروژة انساني به معناي فراهم آوردن فضاي کُنِش سياسي است. از ديدگاه ماکياولي، اين فضاي کُنِش سياسي فضايي خودمختار است، چون «درخود» و «براي خود» شکل مي‌گيرد، يعني ماهيت آن را اصلي خارج از خودش تعيين نمي‌کند. بدين‌گونه فلسفه سياسي‌اي که در مدرنيتة اول با ماکياولي آغاز مي‌شود نه بر مبناي اصلي الهي است و نه بر پاية نظامي کيهاني، بلکه نگرشي کاملاً و مطلقاً انسان‌محور است. از اين رو، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرن‌ها برخلاف کلاسيک‌ها (قدما) سياست را به مثابه «آن چيزي که هست» (يعني واقعيت تاريخي ـ سياسي جهان) و نه «آن چيزي که بايد باشد» (يعني مدينه‌اي افلاطوني يا آگوستيني) مي‌انديشند. مسئله مدرن‌ها سياست آرماني مدينة فاضله نيست، بلکه واقعيت سياسي است که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. پس حقيقت سياسي در جهاني تاريخي قرار مي‌گيرد و نه در دنياي خارج از آن. در اينجا ماکياولي از «ضرورتي» سخن مي‌گويد که تاريخي است و نه ناکجا آبادي. طرح مسئله «ضرورت» از سوي ماکياولي به معناي نگرشي نوين به رابطة ميان اخلاق و سياست است. در نگاه شهريار ماکياولي غايت کُنِش سياسي نيک و شر نيست، بلکه اقتدار يا عدم اقتدار است. از نظر ماکياولي، مردان سياسي يا پيامبراني با سلاح و يا پيامبراني بي سلاح هستند. به همين دليل ماکياولي کُنِش سياسي را در ارتباط با فضيلت اخلاقي طرح نمي‌کند، بلکه از هنر و قابليتي (virtu) سخن مي‌گويد که سياستمدار براي رام کردن ضرورت تاريخي به آن محتاج است. همانطور که مي بينيم، سياست در انديشة سياسي مدرنيته اول (برخلاف فلسفه سياسي قرون وسطي که سياست را به‌عنوان قلمرو گناه و گناهکاران مي‌انديشيد) قلمرو کُنِش انسان‌ها در قالب حاکميت شهرياري يا جمهوري است.

   ژان بودن (Jean Bodin) نويسندة شش رساله دربارة جمهوري در ادامة نظرية سياسي ماکياولي از حاکميت به منزلة «ارادة حکمران» سخن مي‌گويد. از ديدگاه بودن حاکميت يعني داشتن قدرت قانون‌گذاري. پس دولت به گفته بودن بر مبناي قدرت قرار مي‌گيرد و اين قدرت داراي ماهيتي تاريخي ـ سياسي است. بدين‌گونه با بودن اصل حاکميت در قالب دوليت تاريخي تجلي مي‌يابد. دولت مدرن به مثابه قدرتي ظهور مي‌کند که «مشروعيت محور» و «حاکميت محور» است، زيرا مشروعيت و حاکميت آن هر دو در قدرت سياسي‌اي خلاصه مي‌شود که اين جهاني است.

   با تامس هابز و پروژة لوياتان، حاکميت پايه و اساس انساني قانون مي‌شود. هابز، برخلاف ماکياولي بودن که شهريار را مرکز حاکميت قرار مي‌دهند، به افراد به منزلة اراده‌هاي ايجاد کنندة قرارداد اجتماعي توجه مي‌کند. از نظر او حاکميت اتحاد افراد اجتماع در کالبدي سياسي و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهاي اين کالبد است. آنچه که موجب ايجاد اين اتحاد و پيمان مي‌شود مسئله امنيت و ترس از مرگ است. به‌همين دليل، غايت قرارداد هابزي صلح مداوم ساختار سياسي از طريق قانون است. هابز براي تشريح جامعة سياسي‌اي که در نظر دارد از مفهوم «وضع طبيعي» به‌عنوان وضعيت منطقي ماقبل سياسي‌اي صحبت مي‌کند. ولي استفادة هابز از مفهوم «طبيعت» به معناي فوسيس phusis يوناني نيست، بلکه ارجاع او به طبيعت رياضي شدة گاليله و دکارت است. «قانون طبيعي» که هابز از آن صحبت مي‌کند نه طبيعتي غايت‌گرا است و نه طبيعتي الهي. هدف هابز تأسيس فلسفه سياسي نويني است که تکميل کنندة انقلاب گاليله‌اي در زمينة عمل فيزيکي است. به همين دليل، مي‌توان گفت که لوياتان هابز اولين کوشش در جهت علمي کردن سياست است که جايگزين بينش ارسطويي از سياست و انسان مي‌شود. هرچند که در لوياتان هابز منشاء و مشروعيت تأسيس قرارداد اجتماعي را در «مردم» قرار مي‌دهد ولي معتقد است که مردم در ازاي پيماني که با حاکميت وضع مي‌کنند از هيچگونه آزادي سياسي برخوردار نيستند.

   فلسفه سياسي اسپينوزا را مي‌توان به عنوان انديشه‌اي ضد هابزي درنظر گرفت، زيرا مبناي فلسفه سياسي او در ايدة «ترس از مرگ» نيست، بلکه بر پاية مفهوم «آزادي» است. آنجا که هابز از اميال فردي حرکت مي‌کند، اسپينوزا از مفهوم potentia به معناي نيروي طبيعي انسان سخن به ميان مي‌آورد. از ديدگاه اسپينوزا آزادي پايه و اساس کالبد سياسي است و غايت سامان سياسي آزادي مردم و نه سلطة حکمران بر مردم مي‌باشد. به همين جهت، اسپينوزا انتقال تمامي قدرت‌ها را به يک نفر نوعي از بردگي مي‌داند و نه صلح. شايد به همين علت، از نظر اسپينوزا نيروي طبيعي افراد امري تجزيه‌ناپذير و تفکيک‌ناپذير است، زيرا به گفتة او آزادي سياسي يک ضرورت طبيعي است.

   منتسکيو نيز همچون اسپينوزا غايت فلسفه سياسي مدرن را مسئله ارادي مي‌داند. پروژة منتسکيو در روح‌القوانين انديشيدن در مورد آزادي و شکل دادن به آن در قالب قانون اساسي است. از ديدگاه او، آزادي فقط در ارتباط با ضرورت قوانين امکان‌پذير است و آنچه را که ما «قانون» مي‌ناميم در حقيقت چيزي نيست جز رابطة موجود ميان عناصر تشکيل‌دهندة ساماني تاريخي ـ سياسي. مسئله منتسکيو برخلاف هابز و اسپينوزا ايجاد قراردادي اجتماعي نيست، بلکه به تعادلي سياسي در جامعه است. پرسش فلسفي او در مورد شيوة تأسيس کالبد سياسي نيست. فلسفه سياسي منتسکيو برپاية پرسشي در مورد نهادها و به‌ويژه نهاد قانون بنا شده است. منتسکيو از خود مي‌پرسد: «چه چيزي ساختار يک نهاد سياسي را تعيين مي‌کند؟» و پاسخ او به اين سئوال وحدت ميان «طبيعت» و «اصل» است. دولت از نظر منتسکيو کليتي طبيعي و اصولي است. طبيعت يا طبيعت هر حکومتي با اصلي منطبق است، براي مثال ترس براي استبداد و فضيلت براي جمهوري. لذا، براي ايجاد تعادل در دولت بايد به روابط ميان قواي سه‌گانه توجه کرد و آنها را به طور مفهومي از يکديگر جدا ساخت. به گفتة منتسکيو در دولتي که بر مبناي آزادي قرار گرفته باشد، هر قوه‌اي از مطلقه‌شدن قوة ديگري جلوگيري به‌عمل مي‌آورد. همانطور که مي‌بينيم، فلسفه سياسي منتسکيو براي اولين بار بر مبناي تفکيکي جامعه شناختي از اشکال گوناگون قدرت گرفته است و منتسکيو به‌عنوان جامعه‌شناسي مدرن اين تفکيک و طبقه‌بندي را با بها دادن به قانون اساسي انگلستان در مقابل استبداد شاهي در فرانسه شکل مي‌دهد. منتسکيو در جست‌وجوي مدل کلي و جهاني‌اي براي حاکميت سياسي است که از نظر او در قانون اساسي انگلستان تجلي مي‌يابد.

   با روسو کل مفهوم حاکميت است که مورد سئوال قرار مي‌گيرد. هابز، اسپينوزا و منتسکيو، هر سه از حاکميت با ميانجي سخن مي‌گويند. ولي براي روسو مشروعيت سياسي بر پاية حاکميت مردم و نه اصل نمايندگي قرار مي‌گيرد. از اين رو تفکر روسو فيلسوفي است مدرن با نفسي کلاسيک، زيرا مي‌کوشد تا تجربة يونان باستان را در مدرنيتة سياسي پياده کند. براي او نمايندگي سياسي چيزي نيست جز فساد حاکميت، زيرا از نظر او ارادة مردم امري تجزيه‌ناپذير است. مبناي هستي شناختي فلسفه سياسي روسو «اراده کلي» (volonte generale) است. «ارادة کلي» يک من کلي است که ضامن آزادي همگان است. پس «اراده کلي» يعني ارادة مردم که بيانگر انديشة مردم در مورد مردم است. به‌عبارت ديگر، به گفتة روسو زماني‌که مردم مي‌انديشند، انديشة آنها شکلي کلي به خود مي‌گيرد زيرا در شکلي کلي به آزادي مي‌انديشند. شکي نيست که روسو يکي از مهم‌ترين محورهاي فلسفه سياسي مدرن است و تمام کوشش فلسفي و سياسي ليبراليسم فراسوي قرن نوزدهم (افرادي چون بنجامن کنستان) به منظور رد انديشه سياسي روسو و نظريه دموکراسي بدون ميانجي اوست.

   از روسو به بعد و با انقلاب فرانسه و نتايج فلسفي و تاريخي آن دورة مدرنيتة سياسي دوم آغاز مي‌شود که بيان فلسفي آن را در سه فيلسوف آلماني يعني کانت، فيشته و هگل مي‌توان بررسي کرد. اگر قبول داشته باشيم که روسو متفکري است که کليت دولت مدرن را نه در قالب «نهادي تاريخي» (همچون منتسکيو) بلکه در چارچوب ايده‌اي فلسفي (چون اراده کلي) مي‌‌انديشد، پس مي‌توان نتيجه گرفت که ايده‌آليسم آلماني کانت، فيشته و هگل کوششي است براي نظام‌مند کردن اين ايده و بيان آن در قالبي متافيزيکي. خوانندگان تيزبين کانت مي‌دانند که او کالبد سياسي و غايت آن را بر مبناي عقل محض عملي پايه‌ريزي مي‌کند. نتيجه فلسفي اين عمل دو چيز است: يکي، توجه به زندگي مشترک سياسي انسان‌ها بر مبناي حق به‌عنوان ايدة پيشيني عقل و ديگر طرح چگونگي رابطة ميان شهروندان و دولت برپاية مفهوم حق. از ديدگاه کانت آنچه که مطلق است و بايد از آن پيروي کرد حاکميت قانون است و نه حاکميت حکمران، زيرا قانون ايده‌اي عقلاني است که عقل به نحوي خودمختار به خود مي‌دهد. پيروي از قانون به منزلة پيروي از عقل و آگاهي از مفهوم «بشريت» است که به منزلة مفهومي کلي ما را به ايدة صلح مستمر و پيوسته مي‌رساند. به‌گفتة کانت صلح مستمر نتيجه تجلي عملکرد عقل عملي است. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن با انديشيدن دولت به‌عنوان امري سياسي ارادة مدرن غايت خود را در صلح مدني و بين‌المللي مستمر و پيوسته مي‌يابد. بدين‌گونه، چون جامعة سياسي بر اساس هيچگونه اصل متعالي و از پيش تعيين شده‌اي قرار نگرفته، پس تجلي حاکميت عقلاني مردم درقالب قانون شکل مي‌گيرد.

   در اينجا به فلسفه سياسي هگل مي‌رسيم که نقطة پاياني دورة دوم مدرنيتة سياسي است. هدف هگل آشتي دادن ايدة روسويي دولت (که برپاية ارادة کلي است) با فلسفه پديدارشناختي خودش (که سير عقل در تاريخ) است. دولت هگل ساختاري مدرن و عقلاني است، چون همانطوري که ديديم قانون از نظر مدرن‌ها تجلي جامعة مدرن است. از ديدگاه هگل دولتي که به طور عقلاني در مورد خود مي‌انديشد در چارچوب کليتي قانوني و يا قانون کلي اين عمل را انجام مي‌دهد. به همين دليل، هگل معتقد است هرآنچه که واقعي است عقلاني است و هرآنچه که عقلاني است واقعي است. از نظر هگل، دولت نقطة تلاقي ميان واقعيت تاريخي و عقل پديدارشناختي است. هگل برخلاف نظريه‌پردازان قرارداد اجتماعي در فکر توضيح «وضع طبيعي» نيست،  زيرا به فکر انديشيدن در مورد منشاء دولت نيست. براي هگل دولت داده‌اي تاريخي و پديدارشناختي است و به همين جهت ساختار دولت خود دولت است. پس با هگل فلسفه سياسي شکل تاريخي‌گر به خود مي‌گيرد، زيرا دولت هگلي منشاء و غايتي تاريخي دارد. به‌گفتة هگل دولت واقعيتي است که در آن جزئيت فرد با کليت عقل در آشتي قرار مي‌گيرند. شايد به همين علت است که فقط دولت و نه جامعة مدني مي‌تواند ادعاي کلي بودن را بکند، زيرا جامعة مدني فضاي اقتصادي جامعه را تشکيل مي‌دهد يعني «نظام احتياجات» است و آزادي در چارچوب نظام احتياجات مطرح نمي‌شود. هگل فلسفه سياسي را واقعيت «اخلاق عمومي» (Sittlichkeit) توصيف مي‌کند. اخلاق عمومي وحدت ميان «حق انتزاعي» و «اخلاقيات» است، يعني آنجا که حق به شکل نظام‌ اخلاقي عمومي توسط شهروندان دروني مي‌شود. پس اخلاق عمومي همساني ميان واقعيت تحقق يافتة افراد به منزلة آزادي و فرايند شکل‌گيري حق است. دولت عقلاني‌ترين و واپسين مرحلة شکل‌گيري حق است. به‌گفتة هگل دولت آزادي تحقق يافته است. همانطور که مي‌بينيم از نظر هگل فلسفه سياسي خود مرحله‌اي از فرايند کلي روح و ذهن است که به شکلي پديدارشناختي ـ منطقي در تاريخ تحقق مي‌يابد. بدين‌گونه با فلسفه سياسي هگل دورة دوم مدرنيته سياسي به پايان مي‌رسد. پس به همانگونه که به قول هايدگر هگل پايان متافيزيک ذهنيت است، پايان دوره‌اي از فلسفه سياسي مدرن نيز مي‌باشد.

   دورة سوم مدرنيتة سياسي با مارکس و نيچه آغاز مي‌شود. ويژگي اين دوره مخالفت با فلسفه سياسي هگل و متافيزيک ذهنيت است. مارکس و نيچه با به پرسش‌گذاشتن تاريخ متافيزيک غرب و به‌ويژه تاريخ ذهنيت اصول فلسفه سياسي مدرن را زير سئوال مي‌برند. از ديدگاه مارکس پاسخ به پرسش‌هاي اجتماعي و سياسي ديگر وظيفة فلسفه سياسي مدرن نيست، زيرا به‌گفتة او اين پراکسيس انقلابي است که تعيين‌کنندة شکل سياسي آتي است و روابط اقتصادي و سياسي ميان شهروندان را تعيين مي‌کند. مارکس سياست را از حيطة فلسفه بيرون مي‌کند، چون از نظر او فلسفه ديگر قدرت انديشيدن دربارة سياست را ندارد. مارکس با زير سئوال بردن کالبد سياسي فلسفة هگل آزادي تاريخي را از نو بر پاية کليتي انقلابي توصيف مي‌کند. بدين‌گونه مارکس «هستي شناسي انقلاب» را جايگزين پديدارشناسي سياسي هگل مي‌کند.

   نيچه به نوبة خود مورد سئوال قراردادن تاريخ فلسفه غرب (که نقطه آغازين آن ايده‌آليسم افلاطون و پايان آن ايده‌آليسم هگلي است) فلسفه سياسي مدرن را دچار بحران مي‌کند. او با نقد ارزش‌هاي مسيحي و ارزش‌هاي سياسي جامعة بورژوايي مدرن در جست‌وجوي صورت نوعي و ازلي جديدي براي انسان است که در مفهوم کليدي «ارادة معطوف به قدرت» شکل مي‌گيرد. بدين‌گونه نيچه مي‌کوشد تا انسان دموکراتيک مدرن را پشت‌سر گذارد و به انسان جديدي با ارزش‌هاي فلسفي و سياسي جديدي دست يابد. عبور نيچه از آنچه که او «افول بشريت» مي‌نامد به معناي نفي جوهر بشري نيست بلکه به منزلة کامل کردن آن است. نيچه به دنبال رنسانس جديدي است که نقد مطلق ارزش‌ها را با خود به همراه دارد. نقد مطلق ارزش‌ها به معناي نقد و عبور از نيروهاي تضعيف‌کننده و تخريب‌کننده انسان است. به‌عبارت ديگر، از نظر نيچه مبارزه سياسي نبرد دروني‌اي است که ميان دو نگرش اخلاقي در درون انسان اتفاق مي‌افتد. به‌همين جهت، مي‌توان گفت که با نيچه فلسفه سياسي تبديل به تبارشناسي اخلاق مي‌شود.

   با نقد نيچه‌اي و مارکسي فلسفه سياسي مدرن راه براي دورة چهارم مدرنيتة سياسي باز مي‌شود. از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين دوره رويارويي فيلسوفان سياسي با توسعة عقل ابزاري و واقعيت توتاليتر قرن بيستم است. در اين دوره ما با سه نحلة اساسي و متضاد در زمينة فلسفه سياسي روبه‌رو هستيم: اول، نقد استراوسي فلسفه سياسي مدرن که به دنبال نقد هايدگري از تاريخ متافيزيک شکل مي‌گيرد. دوم، نقد آرنت از سياست مدرن و کشف دوبارة معناي کُنِش سياسي و سوم، نقد پسامدرن از فلسفه روشنگري و سياست مدرن که به بحران سوژه متافيزيکي و افول فاعل سياسي مدرن مي‌انجامد.

   به‌طور خلاصه، در فلسفه سياسي پسامدرن سه محور اصلي انديشه وجود دارد که در آثار فوکو، بودريار و واتيمو ديده مي‌شود. ميشل فوکو فلسفه سياسي را درقالب آنچه که او «ميکروفيزيک قدرت» مي‌نامد جاي مي‌دهد. در حاليکه ژان بودريار معتقد به افول فاعل سياسي و پايان فلسفه سياسي است. واتيمو نيز به نوبة خود بر اين عقيده است که در دورة پساتاريخ (که ما در آن به سر مي‌بريم) ما با بحران مفاهيم اساسي و پايه‌اي روايت مدرن دولت درگيريم. بدين گونه، تجربيات سياسي و اجتماعي کوتاه‌مدت جايگزين روايت‌هاي تاريخي و سياسي درازمدت مي‌شوند.

   ولي بحث اصلي براي زنده‌کردن فلسفه سياسي ميان لئواستراوس و هانا آرنت صورت مي‌گيرد. لئواستراوس به دنبال هايدگر و نيچه بر اين عقيده است که غرب درگير بحران معنوي عميقي است. ولي او برخلاف نيچه و هايدگر ريشه‌هاي اين نيهيليسم معاصر را در گذار فلسفه سياسي کلاسيک به فلسفه سياسي مدرن مي‌بيند. براي استراوس انديشه سياسي غرب داراي دو وجه است: يک وجه کلاسيک و يک وجه مدرن. تفاوت ميان اين دو وجه بر مبناي مفهوم «طبيعت» قرار گرفته است. از ديدگاه استراوس فلسفه سياسي کلاسيک «طبيعت» را به شکل مقوله‌اي ابدي درنظر مي‌گيرد که تعيين‌کنندة نظمي کيهاني است. به همين دليل براي کلاسيک‌ها مقولة «حق طبيعي» در درون ساختار زندگي مشترکي طرح مي‌شود. کلاسيک‌ها «زندگي مشترک» را برپاية غايت يا telos قرار مي‌دهند. پس مي‌توان گفت که فلسفه سياسي کلاسيک انديشه‌اي غايت‌گرا است. به‌گفتة استراوس موضوع اصلي فلسفه سياسي کلاسيک طرح اين پرسش است که: «بهترين نظام سياسي کدام است؟». استراوس معتقد است که پاسخ به اين پرسش در قالب بينشي تاريخي‌گر امکان‌پذير نيست. نقد استراوس به فلسفه سياسي مدرن در ارتباط با جوهر تاريخي‌گر آن است. به قول او، جوهر تاريخي‌گر فلسفه سياسي مدرن، با يکي کردن موضوع «واقعيت» و موضوع «آرمان» (يعني آنچه که بايد باشد) ما را به «آنچه که هست» تقليل مي‌دهد. از نظر استراوس نمونة بارز چنين نگرشي انديشة سياسي ماکياولي است که به منظور ايجاد ساختار فلسفه سياسي مدرن ايدة نظم طبيعي و طبقه‌بندي شده يونان باستان را مورد سئوال قرار مي‌دهد و تاريخ را به مثابه واسطة ميان «آنچه که هست» و «آنچه که بايد باشد» مطرح مي‌کند. به عبارت ديگر، استراوس اشکال بزرگ فلسفه سياسي مدرن را در اين امر مي‌داند که مدرن‌ها موضوع «بهترين نظام سياسي» را در رابطه با حاکميت يک فرد (ماکياولي) و يا يک جمع (روسو) در نظر مي‌گيرند و «نظم طبيعي عيني» را به نقد مي‌کشند. يکي از مسائل مهم لئواستراوس شيوة قرائت مدرن‌ها از متون کلاسيک است. او معتقد است که چون فلسفه سياسي کلاسيک (يعني افلاطون، ارسطو و فلسفه قرون وسطي) تاريخي‌گر نيست، بنابراين نمي‌توان از طريق پژوهشي تاريخي به حقيقت متون فلسفه سياسي کلاسيک پي برد. به عبارت ديگر بايد براي درک متون کلاسيک کوششي در جهت فهم «حقيقت» آن کرد. چنين کاري در صورتي امکان‌پذير است که فقط به خود متن توجه نشود بلکه به پديده‌اي توجه شود که متن ما را به طرف آن هدايت مي‌کند. به‌همين دليل، استراوس معتقد به «هنر خواندن ميان خطوط» است، زيرا به عقيدة او فيلسوفان سياسي کلاسيک براي دو نوع خواننده مي‌نوشتند: يک نوع خوانندة عام و يک نوع خوانندة خاص. آنچه که براي همگان نوشته شده آشکار و عيان است، ولي آنچه که براي خواص نوشته شده رمزآميز و اسرارآميز است. همانطور که مي‌بينيم، سنت استراوسي فلسفه سياسي به بازگشت به فلسفه سياسي کلاسيک است. اين سنت که در دانشگاه شيکاگو شکل گرفت، بعدها با شاگردان استراوس و به‌ويژه شخص آلن بلوم (Alan Bloom) ادامه پيدا کرد.

   سنت ديگري که در 30 سال گذشته تأثير بسزايي بر ساختار فلسفه سياسي مدرن داشته، در انديشة سياسي هانا آرنت تجلي مي‌يابد. هرچند که آرنت خود کلمة «نظريه سياسي» را به‌جاي «فلسفه سياسي» به کار مي‌برد و به وضوح در کتابش سنت پنهان به اين مسئله اشاره مي کند که «به محفل فيلسوفان تعلق ندارد»، ولي با وجود اين نقش او در شکل دادن به فلسفه سياسي دموکراتيک جديدي در غرب مهم بوده است. هرچند که هانا آرنت با تقسيم‌بندي استراوسي ميان فلسفه سياسي کلاسيک و فلسفه سياسي مدرن موافق نيست، ولي او خود يکي از منتقدان سرسخت مدرنيته است. آرنت معتقد است که ما در دورة مدرن به دو نوع بيگانگي رسيده‌ايم: از يک سو بيگانگي به جهان و از سوي ديگر بيگانگي به کرة ارض. اين بيگانگي دوگانه به دليل گسستي است که با گذشتة ما صورت گرفته. ولي آرنت با آگاهي کامل از اين گسست مي‌کوشد تا رابطة جديدي ميان انسان‌هاي مدرن و ميراث فلسفي گذشته ايجاد کند. او اين رابطه را در عمل «انديشيدن» مي‌بيند. انديشه براي آرنت به معناي طرح پرسشي در مورد ماهيت سياست و چگونگي زندگي سياسي انسانهاست. به‌گفتة آرنت در دوران ما رابطة «انديشه» و «رويداد» قطع شده است و وظيفة فيلسوف و انديشمند بازانديشي در مورد رويدادهاست. انديشيدن در مورد رويدادها به معناي ايجاد محورهاي فکري براي سامان بخشيدن به معناي سياست است. از آنجا که سياست جهان مشترکي است که انسان‌ها را به يکديگر نزديک مي‌کند، پس سياست را مي‌توان به عنوان تنها فضايي در نظر گرفت که به زندگي افراد اجتماع معنا مي‌بخشد. از نظر آرنت سياست تنها فضايي است که انسان‌ها قادرند در آن به آزادي خود دست يابند. از اين‌رو، سياست جهان کثرت است، زيرا جهان مشترک انسانهاست. اين کثرت شرط لازم «گفتار» و «کُنِش» انساني است. از ديدگاه آرنت «کُنِش» همواره آغازي نو است و اين شروع جديد است که به ما اجازة آزاد بودن را مي‌‌دهد. آرنت دو مسئله، آزادي و کُنِش سياسي را در ارتباط با دو پرسش مطرح مي‌کند. اول اينکه، چگونه مي‌توان بعد از تجربه رژيم‌هاي توتاليتر در مورد سياست انديشيد؟ و دوم، چگونه و چرا در جهان امروز فضاي خصوصي بر فضاي عمومي تسلط يافته است؟ از نظر آرنت، پاسخ به اين دو پرسش در نحوة انديشيدن و داوري کردن در مورد رويدادهاي تاريخي خلاصه مي‌شود. به گفتة او، انديشيدن يعني در جست‌وجوي معنا بودن و طرح پرسش در مورد جهان مشترک انسان‌ها. لذا، تنها با طرح پرسش و داوري صحيح است که انسان‌ها مي‌توانند در مورد موضوع «شر» (که سياست جهان معاصر را تهديد مي‌کند) مسئولانه فکر و عمل کنند. براي آرنت تنها راه مبارزه با «شر» و نااميدي که در زمينة سياست ايجاد مي‌کند، از نو انديشيدن سياست است. از نو انديشيدن يعني قدرت طرح کردن سئوال در برابر رويدادهاي سياسي‌اي ما را به پرسش وامي‌دارند.

   پس در پاسخ به اين سئوال که «فلسفه سياسي چيست؟» مي‌توان گفت: فلسفه سياسي سياستي فکر شده است، يعني آنجا که سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. بدين‌گونه، فيلسوف سياسي با طرح مفهوم حقيقي سياست مي‌تواند به حقيقت سياست دست پيدا کند، زيرا فلسفه سياسي چيزي نيست جز سياستي فلسفي.

 

اين سخنراني در 14 اسفند ماه 81 در دانشکده علوم اجتماعي ايراد شده است.