30 -يا علي رياي بي ريا

با تبریک ولادت امام محمد باقر (ع)

ازقديم نوشته بالاي درب ورودي خانه هاي نسبتا مجلل برايم جلب توجه مي كرد . گاهي در يك كوچه قديمي با خانه هاي كلنگي با يك خانه شيك آدم بر خورد مي كند كه در بالاي درب آن نوشته است « هذا من فضل ربي » گويا مقصود از آن اين است كه چشم حسود كور باد .اما براستي چرا فقط عده اي در شرايط اقتصادي خاصي اين آيه يا آيه « ان يكاد ...» را مي نويسند .؟ هيچوقت از مشاهده اين آيات احساس لذت معنوي نداشته ام .حس دروني ام به من چيز ديگري مي گويد . .نمي توانم نسبت ريا كاري بدهم چون ممكن است در يك لحظه تصميم گيري انجام شده باشد و يا پيشنهاد نما كاران باشد .... بالاخره در گردش ايام نوبت به ما رسيد وبا پيشنهاد يكي از همين نماكاران مواجه شدم درجا گفتم من از رياكاري بي زارم .اما صبح زود براي گرفتن نان به نانوائي رفتم دقيقا مقابل نانوائي بالاي يكي از منازل نوشته زيبائي در قالب نام مبارك علي (ع) طراحي شده بود يك لحظه به فكر فرو رفتم . احساس رضايت بخشي داشتم براي صاحب آن خانه دعا كردم راستش اشكم در آمد . تامل كردم... و براستي كه نام علي زيبا ترين جلوه خداست .همه عشق با اين نام پيوند خورده است . در شب معراج رسول رب العالمين ديد كه بر درب بهشت نوشته است « يا علي » عجب رياي بي ريائي !!!! تبليغ اين نام عين دينداري است . استاد نماكار را براي ديدن طرح مذكور فرستادم او هم پسنديد . و با چه آمال و آرزوئي بر سر در همه وجودم نوشتم « يا علي » به استاد گفتم به خدا قسم نوشتن اين نام شيريني شب قبر دارد. ..... اين خاطره را نوشتم تا ارادت حقيقي ام را به مولا در دنياي مجازي اينترنت به همه وبلاگيان تقديم كنم .

علي اي هماي رحمت تو چه آيتي خدا را        كه به ماسوا فكندي همه سايه هما را

دل اگر خداشناسي همه در رخ علي بين      به علي شناختم من به خدا قسم خدارا

برو اي گداي مسكين در خانه علي زن         كه نگين پادشاهي دهد از كرم گدا را

29 - چالش‏هاى هسته‏اى ايران

                                         

   محسن مهاجرنيا                  * آدرس                             

تاريخچه فعاليت هسته‏اى ايران

 تاريخچه تفكر هسته‏اى ايران به اوائل دهه چهل شمسى برمى‏گردد.(1) زمانى كه شاه تصميم گرفت مركز تحقيقات هسته‏اى اميرآباد تهران را ايجاد كند. در سال 1345، اولين رآكتور هسته‏اى پنج مگاواتى كه از امريكا خريدارى شده بود آغاز به كار كرد و تا كنون فعاليتش ادامه دارد. اين رآكتور به طور منظم مورد بازرسى آژانس بين‏المللى انرژى اتمى قرار دارد و از موادى كه 93 درصد آن اورانيوم غنى شده است استفاده مى‏كند و مى‏تواند براى تهيه برخى انواع سلاح‏هاى هسته‏اى مورد استفاده قرار گيرد. در سال 1352 سازمان انرژى اتمى تشكيل شد و سريعاً براى احداث مجتمع‏هاى قدرت هسته‏اى وارد مذاكره شد. حكومت شاه قراردادهاى ده ساله قابل تمديد جهت تهيه سوخت هسته‏اى در سال 1353 با امريكا و در سال 1355 با آلمان و در سال 1356 با فرانسه امضاء كرد. در سرمايه‏گذارى فرامرزى شاه قراردادى با فرانسه امضاء كرده بود كه به موجب آن ده درصد از سهام مجتمع غنى‏سازى اورانيوم را به نام »ارديف« كه در حال سوخت در منطقه »تربكستين« در فرانسه بود، خريدارى كرد. اين مجتمع بخشى از يك كنسرسيوم فرانسوى، بلژيكى، اسپانيايى، ايتاليايى بود. طبق اين موافقت‏نامه ايران مى‏توانست به فنّآورى غنى‏سازى »ارديف« دسترسى يابد.(2)

 برنامه‏هاى بلندپروازانه ايران اين بود كه به موجب آن شبكه‏اى از 23 رآكتور هسته‏اى مى‏بايست تا پيش از نيمه 1370 در سراسر ايران به كار گرفته مى‏شدند. حكومت شاه تا پيش از سقوط در سال 1357 شش رآكتور تحت قرارداد داشت و در حال تلاش بود تا 12 مجتمع قدرت هسته‏اى از آلمان، فرانسه و امريكا خريدارى كند. ساخت دو مجتمع قدرت هسته‏اى توسط آلمان با قدرت 1300 مگاوات در بوشهر به ميزان 60 تا 75 درصد تكميل شده بود و اقداماتى براى آماده‏سازى جايگاه دو مجتمع قدرت هسته‏اى 935 مگاواتى توسط فرانسه در منطقه »دارخوين« كه شركت »فراماتوم« امور آن را به عهده داشت آغاز شده بود. همزمان با اين اقدامات، پيش‏بينى‏هايى براى اعزام دانشجو به كشورهاى صاحب دانش هسته‏اى مثل فرانسه، آلمان، انگليس، امريكا و هند هم شده بود و چون ايران پيمان منع گسترش سلاح هسته‏اى را امضاء كرده بود، تدابير امنيت هسته‏اى را مدنظر داشت گرچه برخى از امريكايى‏ها معتقدند شاه برنامه تحقيقات سلاح‏هاى سطح پايين را آغاز كرده بود و مركز تحقيقات هسته‏اى اميرآباد محور اصلى اين برنامه بود. اين اقدام تحقيقاتى شامل مطالعات طرح‏هاى تسليحاتى و بازيافت پلوتونيوم از سوخت مصرف شده رآكتور مى‏شد. اقدام مزبور هم چنين با يك برنامه غنى‏سازى ليزرى كه در سال 1354 آغاز شد مرتبط بود كه در نهايت تبديل به يك مشكل پيچيده و اقدامى غيرقانونى سطح بالا براى كسب فنآورى تفكيك ليزرى از امريكا شد. اين اقدام كه به نظر مى‏رسيد هيچ موفقيتى نداشته است از سال 1355 تا زمان سقوط شاه ادامه يافت و در سال 1356 چهار ليزر با فعاليت حساس ميكرون 16 به ايران فرستاده شد. ايران در عين حال راه‏هاى ديگرى براى دست‏يابى به پلوتونيوم را مورد بررسى قرار داد و براى استفاده از اورانيوم غنى شده يك تلاش سرّى تحقيقاتى براى عمل‏آورى را آغاز كرد و بعداً گروه كوچكى را براى طراحى سلاح‏هاى هسته‏اى تشكيل داد. ايران در سال 1355 يك قرارداد محرمانه سنگينى براى خريد مواد مورد نياز با افريقاى جنوبى امضاء كرد. هم چنين كوشش كرد تا 26/2 كيلوگرم اورانيوم غنى شده سطح بالا از  امريكا خريدارى كند ولى تقاضاى خريد مزبور بعد از سقوط شاه به حالت تعليق درآمد.(3)

 نكته قابل توجه آن است كه در زمان شاه در اوضاع و احوال پيچيده واپسين مرحله جنگ سرد كه ايران اصلى‏ترين شريك استراتژيك ايالات متحده در مرزهاى جنوبى اتحاد شوروى بود، مقامات امريكايى نه تنها هيچ اعتراضى به برنامه تحقيقات هسته‏اى كه به قصد ساخت سلاح‏هاى هسته‏اى طراحى شده بود، نداشت بلكه بدون شك مشوّق و حامى اصلى اجراى آن بود. بعد از سقوط شاه، نظام جديد اسلامى بسيارى از برنامه‏هاى هسته‏اى را تعطيل كرد. قراردادهاى موجود بين ايران، فرانسه، آلمان و امريكا را پايان داد و در ماه مارس 1979 درخواست شركت «KWU» در آلمان براى ادامه فعاليت در پرژوه‏هاى رآكتور بوشهر را ردّ كرد در نتيجه اين شركت جايگاه‏هاى رآكتور مزبور را در اواخر آگوست 1979 به ايران تحويل داد و ايران نيز همه موافقت‏نامه‏هاى قبلى خود با اين شركت را در اواخر نوامبر 1979 فسخ كرد.

 در مورد اين كه چرا دولت جمهورى اسلامى برنامه‏هاى هسته‏اى خود را متوقف كرد، دلائل زيادى وجود دارد؛ اما مهم‏تر از همه مخالفت دولت اسلامى با هرگونه نفوذ غربى‏ها از جمله در برنامه‏هاى هسته‏اى بود و از طرفى دولت به سودمندى نيروى هسته‏اى در آن شرايط اعتقاد نداشت و مى‏كوشيد منابع را صرف حوزه‏هاى ديگرى كند كه بيشتر با آرمان‏هاى انقلاب اسلامى همخوانى داشتند.(4) گفته مى‏شود سازمان انرژى اتمى ايران «AEOI» قبل از انقلاب بيش از 2500 دانشمند را به خدمت گرفته بود كه با توقف برنامه هسته‏اى تعداد اينها به شدت كاهش يافت.

 چند سال بعد از انقلاب اسلامى زمانى كه رژيم صدام با حمايت غرب جنگ خانمان‏سوزى را به ايران تحميل كرد و با تسليحات مدرن اعطايى ابرقدرت‏هاى شرق و غرب، كشور را در فشار قرار داد و از طرفى ايران با ممنوعيت فروش تسليحاتى و تحريم همه جانبه امريكا مواجه بود در كنار همه اينها جنگ روانى و به هم خوردن موازنه قوا در منطقه موقعيت مخاطره‏آميزى را فراروى ايران قرار داده بود.(5) قدرت‏هاى هسته‏اى چون شوروى، پاكستان، اسرائيل و مهم‏تر از همه حضور قدرتمند هوايى و دريايى امريكا در منطقه خليج فارس همگى در همسايگى ايران قرار داشتند در چنين شرايطى تحليل استراتژيك ايران او را به فكر احياى برنامه هسته‏اى و توجه به سلاح‏هاى پيشرفته و بازدارنده سوق داد و حفظ انقلاب اسلامى در چنين شرايطى وابسته به برقرارى توازن قوا تصور مى‏شد. بر اين اساس دولت منابع مالى جديدى به گروه‏هاى تحقيقاتى كه در رآكتور »مركز تحقيقات هسته‏اى اميرآباد« تهران مشغول بودند اختصاص داد. اين رويكرد در گزارش »آژانس بين‏المللى انرژى اتمى« در سال 1382 وارد شده است:

 »ايران در نيمه 1980 متخصصين و تجهيزات هسته‏اى را از مركز تحقيقات هسته‏اى اميرآباد به يك مجتمع تحقيقات سلاح‏هاى هسته‏اى نزديك اصفهان منتقل كرد و بعد در سال 1984 يك مركز تحقيقات هسته‏اى جديد با كمك فرانسه در دانشگاه اصفهان تشكيل داد و گزارش اين مركز جديد هيچگاه به آژانس انرژى اتمى اطلاع داده نشد تا آن كه در سال 1992 وقتى كه آژانس اجازه يافته بود از شش جايگاه فعاليت هسته‏اى ايران كه گزارش‏هاى موجود حاكى از فعاليت‏هاى مرتبط با سلاح‏هاى هسته‏اى ايران در آنها بود، بازرسى سريعى انجام دهد و از وجود مركز تحقيقات و فعاليت‏هاى هسته‏اى در اصفهان آگاه شد.«(6)

 ايران و كاربردهاى انرژى هسته‏اى

 از آغاز به وجود آمدن انرژى هسته‏اى كاربردهاى مختلفى براى آن وجود داشت اما آنچه اين ماده مهم را در معرض توجه و حساسيت قرار داده است كاربردهاى نظامى آن است كه از قدرت تخريبى بسيار بالايى برخوردار است. امروزه داشتن اين ابزار از جهت نظامى از جهات بازدارندگى، پرستيژ بين‏المللى و موازنه قوا در مناطق مختلف از اهميت بالايى برخوردار است. مع‏الوصف مقايسه كاربردهاى غيرنظامى آن با ساير منابع فسيلى و انرژى‏هاى طبيعى، همه كشورها را ترغيب مى‏كند كه به سوى توليد اين انرژى روى آورند. در ايران اين انديشه از سال 1335 با تصويب قانون آن در مجلس شوراى ملى به وجود آمد و احتمالاً از آغاز كاربردهاى دوگانه در ذهن طراحان آن وجود داشت. موقعيت ايران كه در مرزهاى جنوبى اتحاد شوروى قرار داشت و از قدرت هسته‏اى برخوردار بود، شريك استراتژيك ايران يعنى ايالات متحده را وامى‏داشت كه متحد خود را در مقابل شوروى تجهيز نمايد همان‏طورى كه اسرائيل را مجهز نمود. به هر حال در كنار اين ايده نظامى كاربردهاى صلح‏آميز ديگرى نيز مطرح بود كه به اجمال به موارد مهم آن اشاره مى‏كنيم:

 1. كاربرد انرژى اتمى در توليد برق

 از اهداف اعلام شده ايران همواره توليد برق هسته‏اى محوريت داشته است و در طول چهار دهه گذشته با توجه به روند رو به رشد توسعه اجتماعى و اقتصادى در ايران استراتژى بهره‏بردارى از منابع فسيلى از دو عامل محدودكننده متأثر شده است: از يك طرف  ارتقاى سطح زندگى و برنامه‏هاى بهبود شاخص‏هاى اقتصادى نيازمند تأمين روند تقاضاى صعودى انرژى در كليه بخش‏هاى خانگى و صنعتى داخلى مى‏باشد و از طرفى اقتصاد ملى وابسته به درآمدهاى نفتى است كه رهايى از اين دو عامل متضاد، مستلزم ايجاد يك استراتژى درازمدت و تجديد نظر در روند استفاده بى‏رويه از منابع فسيلى مدنظر بوده است؛ زيرا اين منابع محدود بوده و متعلق به نسل‏هاى آتى كشور نيز مى‏باشند و از طرفى استفاده از آنها در صنايع تبديلى نظير پتروشيمى در قياس با انرژى هسته‏اى ارزش كمترى براى كشور در پى دارند در حالى كه هزينه آن بالا است و مصرف اين منابع در داخل كشور به عنوان سوخت به شدت ارز حاصل از صادرات نفت و گاز طبيعى را تحت‏الشعاع خود قرار داده است.

 در صورت ادامه اين روند تا چند دهه ديگر ايران به عنوان يكى از واردكنندگان نفت خام و برخى از فرآورده‏هاى مرتبط با آن خواهد شد. از طرفى دولت يارانه‏هاى پنهان زيادى بابت مصرف سوخت در داخل كشور مى‏پردازد كه هزينه‏هاى توليد و توزيع اين فرآورده‏هاى سوختى نيز تأمين نمى‏گردد. بنابراين اتكا سيستم عرضه انرژى كشور به سوخت‏هاى فسيلى را غيرمنطقى ساخته و استفاده كشور از تكنولوژى‏هاى جديد از جمله تكنولوژى هسته‏اى را در مقام مقايسه با سوخت‏هاى فسيلى، رقابتى مى‏سازد.

 به منظور تعيين سهم بهينه انواع نيروگاه‏ها براى تأمين انرژى الكتريكى مورد نياز كشور طى 20 سال آينده، نتايج استفاده از مدل برنامه‏ريزى «KASP» كه معروف‏ترين و كاربردى‏ترين مدل بهينه‏سازى سيستم عرضه انرژى الكتريكى است نشان مى‏دهد كه تا سال 1410 شمسى در سناريوى رشد متوسط حدود 7000 مگاوات و در سناريوى رشد بالاى كليه شاخصه‏هاى اقتصادى كشور سهم برق هسته‏اى معادل 10/000 مگاوات خواهد بود. از اين‏رو جمهورى اسلامى ايران سناريوى رشد متوسط مؤلفه‏هاى اقتصادى كشور و ساخت 6000 مگاوات برق هسته‏اى علاوه بر نيروگاه در دست ساخت بوشهر (1000 مگاوات( را به عنوان برنامه اصلى توسعه نيروگاه‏هاى هسته‏اى كشور تعيين نموده است در صورتى كه تا بيست سال آينده توليد 7000 مگاواتى محقق شود ميزان 190 ميليون بشكه نفت خام در مصارف نيروگاهى كشور صرفه‏جويى شده است كه ارزش اقتصادى آن بيش از پنج ميليارد دلار در سال برآورد مى‏شود.

 2. كاربرد انرژى هسته‏اى در بخش صنايع

 در اين بخش مى‏توان از موارد ذيل ياد كرد:

 - تهيه و توليد چشمه‏هاى پرتوزايى كبالت براى مصارف صنعتى

 - توليد چشمه‏هاى ايربديم براى كاربردهاى صنعتى و بررسى جوشكارى در لوله‏هاى نفت و گاز

 - توليد چشمه‏هاى پرتوزا براى كاربردهاى صنعتى مانند سيستم‏هاى سطح‏سنجى، ضخامت‏سنجى و...

 - بررسى كوره‏هاى مذاب شيشه‏سازى جهت تعيين اشكالات آنها

 - نشت‏يابى در لوله‏هاى انتقال نفت با استفاده از تكنيك‏هاى هسته‏اى.

 3. كاربرد در بخش صنايع غذايى و كشاورزى

 جهت اختصار به موارد ذيل مى‏توان اشاره كرد:

 - جلوگيرى از جوانه زدن محصولات غذايى

 - كنترل و از بين بردن حشرات

 - به تأخير انداختن زمان رسيدگى به محصولات غذايى

 - افزايش زمان نگهدارى

 - كاهش ميزان آلودگى ميكروبى

 - از بين بردن ويروس‏ها

 - طرح‏هاى باردهى و جهش گياهانى چون گندم، برنج و پنبه.

 4. كاربرد تكنيك‏هاى هسته‏اى در مديريت منابع آب

 بهبود دسترسى به منابع آب، به عنوان يكى از زمينه‏هاى بسيار مهم در توسعه شناخته شده است. تكنيك‏هاى هسته‏اى براى شناسايى حوزه‏هاى آبخيز زيرزمينى، هدايت آب‏هاى سطحى و زيرزمينى، كشف و كنترل آلودگى نشت و ايمنى سدها به كار مى‏روند، شيرين كردن آب شور و... .

 5. كاربرد انرژى هسته‏اى در بخش پزشكى و بهداشتى

 به مصاديق ذيل از كاربرد انرژى اتمى مى‏توان اشاره كرد:

 - تهيه و توليد راديو داروى يد - 131 جهت تشخيص بيمارى‏هاى تيروئيد و درمان آنها

 - تهيه و توليد كيت‏هاى راديو دارويى

 - كنترل كيفى راديو داروهاى خوراكى و تزريقى براى تشخيص و درمان بيمارى‏ها

 - تهيه و توليد كيت‏هاى هورمونى

 - تشخيص و پيگيرى درمان سرطان پروستات، كولون، پانكراس، روده كوچك و...

 - شناخت محل تومورهاى سرطانى و بررسى تومورهاى مغزى، سينه و...

 - تصويرگيرى بيمارى‏هاى قلبى، تشخيص عفونت‏ها و التهاب مفصلى

 - تشخيص كم‏خونى يا سندرم اختلال در جذب ويتامين B21

 - توليد دزيمترهاى جيبى و محيطى

 - استربليزاسيون لوازم پزشكى يك بار مصرف

 6. كاربرد در بخش دامپزشكى و دامپرورى

 برخى از مصاديق آن:

 - نقش تكنيك‏هاى هسته‏اى در پيشگيرى، كنترل و تشخيص بيمارى‏هاى دامى

 - نقش تكنيك‏هاى هسته‏اى در توليد دام

 - نقش تكنيك‏هاى هسته‏اى در تغذيه دام

 - نقش تكنيك‏هاى هسته‏اى در بهداشت و ايمنى محصولات دامى و خوراك دام.

 آنچه بيان شد بخشى از مهم‏ترين كاربردهاى انرژى هسته‏اى است.(7)

 

 ايران و آژانس بين‏المللى انرژى اتمى

 آشنايى كه در طول جنگ دوم جهانى از كاربرد سلاح هسته‏اى به وجود آمد، رويكرد تازه‏اى را فراروى بازيگران اصلى روابط بين‏الملل قرار داد آزمايش موفقيت‏آميز امريكا در طول جنگ و سپس آزمايش اولين بمب اتمى روسيه در سال 1949 جهان را وارد چالش جديدى نمود. در سال 1953 آيزنهاور رئيس جمهور امريكا پيشنهاد استفاده از نيروى هسته‏اى براى مقاصد صلح جويانه را به سازمان ملل ارائه داد و به دنبال آن مذاكراتى براى ايجاد »آژانس بين‏المللى انرژى اتمى« انجام گرفت و عملاً در سال 1957 اين آژانس بوجود آمد. عمده‏ترين هدف آن كمك به كشورهاى عضو براى استفاده صلح‏آميز از نيروى اتمى نظير توليد برق و ساير مصارف صنعتى و كشاورزى بود. اين سازمان در واقع مأموريت يافت تا نقش واسطه براى انتقال كمك به خدمات انتقال مواد، تجهيزات و تسهيلات اتمى از يك كشور عضو آژانس به كشورهايى كه فاقد اين تكنولوژى هستند پيش‏بينى شده است و تشويق به مبادله اطلاعات و مبادله دانشمندان از وظايف اين آژانس بود.(8) ايران در سال 1968 به عضويت آژانس درآمد و در سال 1970 آن را به تصويب رساند و 26 سال بعد در سال 1374 مجدداً بر تصويب آن تأكيد كرد ولى آنچه از اين تصويب و عضويت نصيب ايران شده است تنها ايجاد موانع و مشكلات بوده است. علاوه بر اصل عضويت ايران، وضعيت دو معاهده داخلى آژانس يعنى NPT )معاهده منع گسترش سلاح‏هاى هسته‏اى( و پروتكل الحاقى و رابطه ايران با آن دو نيز حائز اهميت است كه در ذيل به اين دو اشاره مى‏شود:

 الف( معاهده NPT:

 NPT حاصل توافق امريكا و انگليس از يك سو و شوروى از سوى ديگر، بود، هدف عمده منع گسترش افقى تسليحات هسته‏اى بود و براساس آن جهان به دو بخش: كشورهاى داراى سلاح هسته‏اى و كشورهاى فاقد سلاح هسته‏اى تقسيم مى‏شد به اين صورت كه كشورهايى كه قبل از ژانويه 1967 ادوات هسته‏اى انفجارى را منفجر كرده‏اند در گروه اول و بقيه جهان و لو داراى سلاح هسته‏اى هم باشند )نظير هند و پاكستان( داخل در گروه دوم هستند. در ماده 3 و 2 اين معاهده از اين كشورهاى فاقد سلاح هسته‏اى مى‏خواهد كه به دنبال كسب آن نباشند و با آژانس موافقت‏نامه‏اى را مبنى بر تحت نظر قراردادن تأسيسات هسته‏اى خود امضاء كنند به اين سيستم نظارتى »پادمان« اطلاق مى‏شود.(9)

 در ماده 4 NPT مقرر مى‏دارد كه مفاد معاهده به گونه‏اى تفسير نخواهد شد كه به حقوق اعضاى آن در توسعه تحقيقات، توليد و استفاده از انرژى هسته‏اى براى مقاصد صلح‏آميز لطمه وارد سازد و همه دولت‏هاى عضو بايد تسهيلات مبادله صلح‏آميز را فراهم آورند. ايران در همان ابتدا معاهده را امضاء كرد و در سال 1970 آن را به تصويب رساند و پنج سال قبل از انقلاب اسلامى (1974) نيز با انعقاد موافقت‏نامه دوجانبه‏اى با آژانس به موجب ماده 3  NPTنظام پادمان هسته‏اى بر فعاليت‏هاى هسته‏اى خود را پذيرفت كه اين موافقت نامه در قالب سند شماره  INFICIRC/412و براساس سند نمونه INFICPC/351 آمده است بنابراين ايران نه تنها NPT بلكه تمامى معاهدات بين‏المللى الزام‏آور در زمينه عدم اشاعه سلاح‏هاى كشتارجمعى را امضا و تصويب نموده است، از قبيل كنوانسيون منع سلاح‏هاى ميكروبى، كنواسيون منع سلاح‏هاى شيميايى و امضاى معاهده منع جامع آزمايش‏هاى هسته‏اى.

 اما از حق مسلم خود كه در ماده 4 NPT پيش بينى شده است يعنى حق استفاده صلح‏جويانه از انرژى اتمى محروم گرديده است و در يك ارزيابى مى‏توان اين معاهده را در موارد ذيل نقد كرد:

 1. NPT پيمانى تبعيض‏آميز بود كه كشورها را به دو دسته تقسيم مى‏كند با تمديد نامحدود آن در سال 1995 اين تبعيض براى هميشه جنبه قانونى پيدا كرده است.

 2. NPT در دستيابى به هدف عمده خود كه همانا جلوگيرى از تكثير سلاح‏هاى هسته‏اى است موفق نبوده و دارندگان جنگ افزارهاى هسته‏اى برخلاف تعهداتشان به تكثير اين سلاح‏ها در ميان اقمار و همپيمانان خود پرداخته‏اند.

 3. كشورهاى هسته‏اى به تعهد خود كه همانا رسيدن به خلع سلاح كامل و عمومى است عمل نكرده‏اند.

 4. NPT به ابزارى براى كنترل كشورهاى جهان سوم و منع آنها از دستيابى به تكنولوژى هسته‏اى مبدل شده است.

 و بعد از انقلاب اسلامى همه اين آثار منفى متوجه ايران شده است و عضويت تنها پيامدهاى منفى و مخاطره‏آميز براى كشور داشته است.

 

 ب( پروتكل الحاقى

 ضعف پادمان‏هاى هسته‏اى آژانس زمانى روشن شد كه بعد از جنگ عراق و نيروهاى چند مليتى در سال 1991 به عدم كشف برنامه هسته‏اى مخفى عراق منجر شد و همچنين فعاليت‏هاى مشكوك هسته‏اى كره‏شمالى كه مورد توجه جهانى قرار گرفت اين مسائل سبب شد كه امريكا و گروه غرب با استفاده از اين بهانه به فكر تجديدنظر جدى در مكانيسم نظارتى و پادمان هسته‏اى آژانس و NPT بيفتند و در نتيجه ضرورت اصلاح و تقويت نظارت بر فعاليت‏هاى هسته‏اى دولت‏هاى فاقد صلاح هسته‏اى را مطرح سازند آنها استدلال مى‏كردند كه رژيم پارلمانى گرچه در نظارت بر فعاليت‏هاى اظهار شده عراق مؤثر بوده است. ولى در كشف فعاليت‏هاى اظهار نشده اين كشور موفق نبوده است. از اين رو پس از تصميم شوراى حكام آژانس در سال 1993 در خصوص تقويت سيستم نظارتى NPT پروتكل 93+2 تهيه و تنظيم و در سال 1997 به تصويب اين شورا رسيد. پروتكل چند  نكته اصلى دارد:

 1 - پروتكل براى كشورهاى عضو طراحى شده است كه موافقت‏نامه بازرسى و نظارت را با آژانس امضا كرده‏اند يعنى فقط كشورهاى غير هسته‏اى در مورد كشورهاى هسته‏اى نيز فقط آن بخش‏هايى را كه به صورت  داوطلبانه بپذيرند قابل اجرا خواهد بود.

 2- پروتكل، داوطلبانه است و نه اجبارى و تاكنون نيز از 187 كشور عضو NPT فقط 35 كشور آن را تصويب كرده‏اند. 3 - هدف اصلى نظارت بر فعاليت‏هاى هسته‏اى دول فاقد سلاح هسته‏اى عضو مى‏باشد همه مفاد و مقررات 93+2 نيز براى رسيدن به اين هدف تدوين شده است. گردآورى اطلاعات جامع در خصوص فعاليت‏هاى هسته‏اى دول فاقد سلاح هسته‏اى و دسترسى به مكان‏ها و سايت‏هاى مختلف اين كشورها و بازرسى از آنها ،اساس پروتكل را تشكيل مى‏دهد اين پروتكل به گونه‏اى طراحى شده است كه بتواند اطلاعات بيشترى كسب و دسترسى گسترده‏ترى به محل فعاليت‏هاى هسته‏اى و حتى غير هسته‏اى دولت‏ها داشته باشد.

 4 - بر طبق مفاد پروتكل، كليه فعاليت‏هاى هسته‏اى و تحقيقاتى مرتبط بايد به آژانس اطلاع داده شود تا آنجا كه شرح فعاليت‏ها و هويت متخصصان و نهادهاى انجام دهنده فعاليت‏هاى مرتبط را براى رفع سوء تفاهم و ابهامات نيز به آژانس بايد ارائه داد.

 5 - دسترسى به اماكن طبق پروتكل بسيار گسترده است بطورى كه مى‏تواند شامل اماكنى باشد كه در آنها نه مورد هسته‏اى وجود دارد و نه فعاليت‏هاى هسته‏اى صورت مى‏گيرد و حتى تأسيسات راكد و هر مكانى را كه آژانس لازم بداند، چه اظهار شده و چه اظهار نشده باشد در بر مى‏گيرد.

 

 ايران و پروتكل الحاقى

 اگر چه ايران در امضاء معاهدات بين‏المللى همواره چه در رژيم گذشته و چه در دوران جمهورى اسلامى جزء پيشگامان بوده است اما رابطه آن با پروتكل الحاقى از حالت عادى خارج شده است و موضوع رابطه ايران با يك سازمان بين‏المللى نيست بلكه اساساً يك موضوع »امنيتى« است كه توسط امريكا تعقيب و پيگيرى مى‏شود تا از طريق آن به فعاليت‏هاى صلح آميز ايران جنبه امنيتى بدهد و به بهانه آن دست به اقدامات ديگرى بزند. امريكا در استراتژى مقابله خود با ايران به دنبال ابزارهاى قانونى و حقوقى بين‏المللى براى اثبات اتهامات مبنى بر تعقيب برنامه دستيابى به سلاح‏هاى كشتار جمعى و تسليحات اتمى است.

 امريكا سرمست از پيروزى در افغانستان و عراق با استراتژى پيروزى بدون جنگ و با ابزار مبارزه با تروريسم و سلاح‏هاى كشتار جمعى بى‏توجه به نظر سازمان ملل و افكار عمومى در جهان حجم اتهامات خود به ايران را افزايش مى‏دهد. ظاهر قضيه اين است كه امريكا مى‏كوشد ايران را براى پيوستن به پروتكل الحاقى و اعمال نظارت هر چه بيشتر بر فعاليت‏هاى هسته‏اى زير فشار بگذارد و به نوعى در صدد تغيير رفتار ايران است. اما به خوبى مى‏توان به هدف امريكا پى برد كه او از اين استراتژى به »تغيير حكومت« مى‏خواهد برسد.(10) در اين استراتژى آژانس بين‏المللى انرژى اتمى واتحاديه اروپا به دنبال فشارهاى امريكا با اين كشور همراه شده‏اند همانطورى كه در مورد عراق چنين اتفاقى افتاد. بنابراين برخى معتقدند اگر چه پيوستن ايران ممكن است آژانس و اتحاديه اروپا را از همراهى با امريكا جداكند اما قطعاً سبب پايان گرفتن اتهامات و فشارها و تهديدات امريكا عليه ايران نخواهد شد.(11) همان‏طورى كه رئيس‏جمهور امريكا اعلام كرد كه تصويب پروتكل الحاقى توسط ايران مشكل را حل نخواهد كرد.

 نكته بسيار اساسى اين است كه با پيوستن به پروتكل الحاقى حجم وسيعى از اطلاعات مرتبط و غير مرتبط با فعاليت‏هاى هسته‏اى به سمت آژانس سرازير مى‏شود و احتمال سوء استفاده دشمنان كشور از اين اطلاعات وجود دارد و در پروتكل هم هيچ سازوكارى براى حفاظت از اطلاعات محرمانه از سوى بازرسان تضمين نشده است.

 با اين وضعيت در حقيقت پذيرش پروتكل لااقل براى كشورى مانند ايران به معناى واگذارى بخشى از حاكميت خود به يك سازمان بين‏المللى است كه اساس كار آن بر مبناى تبعيض بين كشورها قرار دارد. بازرسى‏هاى پيش‏بينى شده در پروتكل بسيار گسترده و شديدتر از بازرسى‏هاى مقرر در كنوانسيون منع سلاح‏هاى شيمايى است. هم آژانس بطور نامحدود اختيار بازرسى دارد و هم كشورها مكلف‏اند همه اطلاعات را در اختيارشان قرار دهند. زيرا بازرسى حق آژانس است. در چنين شرايطى اگر آژانس به وظايف متقابل خود در كمك به كشورها براى دستيابى به انرژى هسته‏اى صلح‏آميز عمل كند، براى كشورهايى كه قصد دستيابى به سلاح  هسته‏اى غير مجاز ندارند، مفيد خواهد بود اما براى كشورى  مثل ايران كه دشمنان آن حتى دستيابى به انرژى هسته‏اى الكتريسته را هم مجاز نمى‏دانند الحاق به پروتكل تنها براى اين كشور محدوديت و مشكل مى‏آفريند، امنيت ملى و استقلال كشور دچار تزلزل مى‏شود  و دشمنان انقلاب به راحتى به همه اطلاعات سرّى دست مى‏يابند، دسترسى نامحدود به كاركنان و متخصصان تأسيسات نظامى و تكنولوژى هسته‏اى و ايجاد بحران جاسوسى در مراكز هسته‏اى خطرى است كه همه توان كشور را فرسايشى مى‏كند از طرفى چون طبق پروتكل خواسته آژانس بر طبق اعضاى قدرتمند شوراى حكام حد يقف ندارد براى ايران پذيرش همه خواسته‏ها امكان‏پذير نيست و با غرور ملى و انقلابى سازگارى ندارد بنابراين توافق و پيوستن به پروتكل بسيار شكننده است و در صورت خروج از آن نيز كشور دچار بحران مى‏شود و بازگشت به نقطه صفرى است با اين تفاوت كه حجم گسترده‏اى از اطلاعات در دست دشمن قرار گرفته است. در مقابل برخى با پيوستن كشور به پروتكل موافق و خوشبين هستند و معتقدند از فرصت بدست آمده مى‏توان در دراز مدت به سمت دستيابى به سلاح هسته‏اى بود از طرفى در شرايط فعلى استقلال و امنيت كشور تأمين مى‏شود و اتحاد شوم دشمنان بويژه امريكا و اروپا به هم مى‏خورد و نقش سازنده رهبرى جهان اسلام را مى‏توان تعقيب كرد.(12)

 

 ايران ؛ بحران امنيت و تسليحات هسته‏اى:

  تحليل بحران هسته‏اى عراق، ليبى، كره شمالى در يكسال اخير مى‏تواند در فهم موقعيت هسته‏اى ايران مفيد باشد. اگر چه بحران هسته‏اى ايران معلول شرايط سياسى ناشى از آرمان‏هاى انقلاب اسلامى است كه در چالش با دنياى غرب به ويژه امريكا به وجود آمده است و به هيچ وجه محصول يك پروژه فنى و كارشناسى نيست. بنابراين از اين منظر ايران در محاصره قدرت‏هاى هسته‏اى قرار گرفته است و اهداف نهايى امريكا در جنگ و اشغال عراق متوجه اين مهم بود كه ايران در حلقه محاصره امريكا قرار گيرد كه اكنون در جمهورى‏هاى سابق شوروى در آسياى ميانه، افغانستان، پاكستان و در خليج فارس در مرزهاى ايران و حتى در قفقاز نيروى نظامى دارد. مردم ايران تجربه هشت سال جنگ تحميلى عراق را به ياد دارند، ارتش صدام كه در آن زمان متحد غرب بود از سلاح‏هاى شيميايى استفاده كرد و برترى عراق در تمامى زمينه‏هاى تسليحات مدرن و حمايت پرحجم تبليغات غرب، سبب شد تا جمهورى اسلامى ايران در مقاومت خود بهاى فوق العاده سنگين جانى و مالى پرداخت كند و آن دوران براى ايرانيان به قدرى سخت و گران تمام شد كه به هيچوجه حاضر به تجديد آن نيستند و به همين دليل  است كه به رغم اختلافات فكرى، سياسى و جناحى نوعى اجماع نظر وجود دارد كه در مقابل فشار غرب در خصوص انرژى هسته‏اى بايد مقاومت كرد(13) از ديد رهبران ايران خطرات مناقشه از بين نرفته است. اشغال عراق و بحران‏هايى كه به دنبال آن به وجود آمده مى‏تواند ايران را در مخاطره جدى قرار دهد و عواقب غيرقابل پيش‏بينى داشته باشد. استقلال‏طلبى و خود مختارى كردهاى عراق و تأثير آن بر كردستان ايران از يك طرف و نابسامانى در افغانستان و تهديدات آشكار اسرائيل و امريكا همگى ايران را در موقعيت امنيتى قرار داده است و حقيقت آن است كه مواجهه با اسرائيل كه خود يك قدرت هسته‏اى با 250 كلاهك از نوع پيشرفته كه مى‏تواند تمام جهان را نابود سازد و از قيد و بند عضويت در آژانس انرژى هسته‏اى نيز آزاد است و هيچگاه هم مورد پرسش ابرقدرت‏ها واقع نمى‏شود و توازن قوا را به نفع خود در منطقه بهم زده است.(14) حقيقت اين است كه اسرائيل در صورتى كه اوضاع و احوال را مساعد ببيند ترديدى نخواهد كرد كه - تأسيسات هسته‏اى ايران را نابود كند چنانكه »مناخيم بگين« در سال 1981 راكتور هسته‏اى عراق را نابود كرد بنابراين آسيب‏پذيرى ايران نمى‏تواند با آسيب‏پذيرى قلمرو اسرائيل به دليل كوچكى مساحت آن جبران شود در چنين شرايطى ايران براى حفظ امنيت خود چاره‏اى ندارد كه يا از طرق مختلف اسرائيل را وادار به پيوستن به پيمان‏نامه NPT و پروتكل الحاقى 93+2 نمايد.(15) و يا اينكه ابراز لازم جهت برقرارى توازن قوا را فراهم آورد »پروفسور هاليدى« استاد روابط بين‏الملل دانشگاه لندن در اين باره مى‏گويد:

 »در شرايطى كه اسرائيل، پاكستان، سوريه و هند جنگ‏افزار هسته‏اى دارند چرا نبايد ايران از آن بهره‏مند باشد. ايران از همه جهات در داشتن سلاح هسته‏اى محق است«(16)

 از اين روست كه تنها ظرفيت بازدارندگى هسته‏اى مى‏تواند ايران را مصون نمايد و اسرائيل را متوقف كند و طبيعى است چنانچه آژانس بين‏المللى انرژى اتمى بخواهد تحت تأثير فشارهاى لابى صهيونيستى از فعاليت غير قانونى اسرائيل چشم‏پوشى كند و تأسيسات اتمى اين رژيم را مورد بازرسى قرار ندهد جهان و منطقه در آينده با يك مسابقه تسليحات خطرناكى روبرو خواهد شد كه تبعات آن بيش از همه گريبانگير غرب و جوامع تصميم گيرنده جهانى خواهد شد. »اريك ماركوارت« چالش امنيتى ايران را چنين بيان مى‏كند(17) تغييرات ژئوپلتيك منطقه و در مرزهاى ايران سايه ناامنى مداومى را دامن زده است. جنگ داخلى افغانستان كه به پيروزى افراطى‏ترين گروه  وهابى مسلك ضدايرانى منجر شد كه در نهايت هم در سال 2001 توسط امريكا سرنگون شد، در هر دو شرايط ايران از ناحيه مرزهاى شرقى احساس ناامنى مى‏كرد. و با اشغال افغانستان ايران در حقيقت هم مرز دشمن پيروز خود يعنى امريكا شد، مرزهاى غربى ايران در طول 25 سال بعد از انقلاب هيچگاه امنيت نداشته‏اند علاوه بر جنگ 8 ساله، تهديدات بعد از جنگ و نقض مداوم آتش بس توسط صدام وجود داشت و در طى دو جنگ خليج فارس اين ناامنى تشديد شد. از زمانى كه امريكا و متحدانش عراق را اشغال كردند. همسايگى آنها وضعيت ناامنى را براى ايران بوجود آورد. در حال حاضر نيروهاى اشغال‏گر در مرز غربى ايران حضور دارند و ايران در محاصره دشمن بزرگ خود در افغانستان و عراق قرار گرفته است. علاوه بر اين عمليات‏هاى سازمان‏هاى جاسوسى امريكا و تبليغات گسترده و پرحجمى كه با هدف تغيير حكومت در ايران انجام مى‏شود شرايط امنيتى ايران را مخاطره‏آميز كرده است. در سال‏هاى اخير كه نو محافظه كاران رهبرى امريكا را بدست گرفتند و ايران را محور شرارت معرفى كردند به صراحت سرنگونى جمهورى اسلامى ايران را هدف خود قرار دادند. در چنين مواقعى كه ايران در برابر تهديدات خارجى از جمله تهديدات رقباى ديرينه خود يعنى امريكا و اسرائيل قرار گرفته است چه چيزى اين ناامنى را مرتفع و يا تقليل مى‏دهد؟

 از پرسش‏هايى كه در طول سال‏هاى پس از جنگ جهانى دوم ذهن محققان و نظريه‏پردازان مسائل استراتژيك را به خود مشغول كرده است، اينكه چرا كشورها به دنبال تسليحات هسته‏اى هستند؟ و چه انگيزه‏اى موجب مى‏شود تا دولت‏ها به رغم هزينه‏هاى هنگفت توليد و نگهدارى زرادخانه هسته‏اى، خطر بروز سوانح هسته‏اى ناخواسته، سوء محاسبات اشتباهات فنى و سوء استفاده‏هاى احتمالى فاجعه‏آميز باز هم در انديشه دستيابى به تبليغات هسته‏اى بر مى‏آيند؟ شايد مهمترين عاملى كه اين ضرورت را براى كشورها ايجاد مى‏كند »معماى امنيت« است. طرفداران اين نظريه معتقدند نظام بين‏الملل به دليل هرج و مرج و فقدان يك سازمان فائقه جهانى كه وظيفه برقرارى نظم را بر عهده داشته باشد در رقابت با يكديگر و ناامنى دائمى به سر مى‏برد در چنين شرايطى دولت‏ها در جستجوى افزايش قدرت و حداكثر كردن »امنيت« خود بر مى‏آيند از آنجا كه افزايش امنيت يك كشور به طور خود بخود به تضعيف كشور مقابل منجر مى‏شود قاعده حكم به روابط آنها به عنوان »بازى با حاصل جمع صفر« شناخته مى‏شود.(18)

 

 مديريت بحران هسته‏اى

 فشارهاى غرب به ويژه امريكا به بهانه سلاح‏هاى هسته‏اى و همراهى آژانس بين‏المللى انرژى اتمى، ايران را در وضعيت بحرانى قرارداد اين بحران زمانى تشديد شد كه بعد از اشغال افغانستان و عراق توسط امريكا اين ذهنيت بوجود آمد كه بعد از آنها نوبت اشغال ايران است كه البته اگر شرايط براى امريكايى‏ها مناسب مى‏بود قطعاً از آن كوتاه نمى‏آمدند، در چنين شرايطى پرونده هسته‏اى ايران بحرانى شد و بازرسان آژانس خبر از مخفى‏كارى و وجود سرنخ‏هايى از اورانيوم غنى شده و زمينه‏هاى تسليحات هسته‏اى مى‏دادند، دو قطعنامه شوراى حكام آژانس عليه ايران، بحران بى‏سابقه‏اى را در ايران بوجود آورد فشار غيرمتعارف و خلاف مقررات آژانس براى پذيرش پروتكل الحاقى و منع استفاده صلح‏جويانه از انرژى هسته‏اى كشور را در دوراهى سختى قرارداده(19) بود كه يا از آژانس خارج شود و يا تن به همه فشارها بدهد اما در اين شرايط سخت تصميم‏گيرى به نظر مى‏رسد پروسه عاقلانه‏اى طى شد و نظام اسلامى تا حدودى از بحران خارج گرديد به جهت اختصار به مواردى از مديريت خروج از بحران اشاره مى‏شود:

 1. در حالى كه فشار جنگ روانى عليه ايران همه بنگاه‏هاى خبرى دنيا را بخود مشغول كرده بود، ايران با دعوت از دبيركل آژانس محمدالبرادعى و فراخوانى همزمان وزراى خارجه سه كشور اروپايى و همينطور رايزنى‏هاى پردامنه كارشناسى و ديپلماتيك علاوه بر اينكه وحدت جهان غرب در مقابل ايران را به هم زد، استفاده قلدر مأبانه امريكا از زور درفرآيندهاى بين‏المللى و يكجانبه‏گرايى او را با منطق گفت‏وگوى چندجانبه‏گرايى با مشكل مواجه ساخت و اروپا را در مقابل امريكا قرارداد.

 2. امريكا تلاش كرد تا با تمسك به قطعنامه اول كه در شهريورماه توسط شوراى حكام صادر شده بود ايران را تهديد به ارجاع موضوع به شوراى امنيت سازمان ملل كند. جمهورى اسلامى ايران از ابتدا قطعنامه مذكور را نپذيرفت و در اين راه بدون اعتنا به ضرب الاجل غيرقانونى آن كه مغاير با متن NPT و ماده 12 اساسنامه آژانس بود، فرصت و بهانه را از امريكا گرفت و پروتكل الحاقى را امضاء كرد.(20)

 3. اعتمادسازى و شفاف‏سازى ايران محصول چرخشى بود كه به امضاى پروتكل انجاميد و در نتيجه نه تنها اروپائيان بلكه كشورهاى غيرمتعهد آژانس همگى به نفع ايران رأى دادند و در نتيجه ايران موفق شد اجماعى را كه امريكا و لابى‏صهيونيسم درصدد بودند تا با استفاده از جنگ روانى به يك اجماع جهانى عليه ايران تبديل كنند. شكست خورد و از اين تاريخ به بعد به جاى آنكه ايران پاسخ‏گو باشد آژانس و اتحاديه اروپايى بودند كه مى‏بايست به تعهدات خود در مورد انتقال تكنولوژى هسته‏اى صلح‏آميز و دو منظوره به ايران عمل كنند و در راستاى خلع سلاح هسته‏اى خاورميانه كه در بيانيه تهران آمده بود و هدفى جز اسرائيل نداشت، تلاش نمايند.(21)

 4. گرچه نفس پاسخ مثبت سه كشور قدرتمند اروپايى و حضور آنها در تهران عليرغم مخالفت امريكا براى ايران پيروزى به حساب مى‏آمد. اما فراتر از آن در طول 25 سال بعد از انقلاب اسلامى همواره اتحاديه اروپا در سايه تهديدها و فشارهاى امريكا از منافع مشاركت در پروژه‏هاى سطح بالاى فنى نظير تكنولوژى هسته‏اى در ايران محروم بوده و اينك اعلام آمادگى اروپا براى همكارى در اين زمينه ضمن اعتماد به صلح‏آميز بودن آن نشانه چرخشى عظيم‏تر از سوى اروپاست.

 5. ايران برحق استفاده صلح‏آميز خود از انرژى هسته‏اى مدبرانه دفاع و آن را مورد تأييد و تثبيت نمايندگان جامعه جهانى قرارداد در حالى كه در قطعنامه اين استفاده هم منع شده بود در بيانيه وزراى خارجه سه كشور اروپايى و ايران بر اين حق مسلم تأكيد شد مخالفت ايران با توقف كامل غنى‏سازى اورانيوم دقيقاً نشانه پايبندى ايران به مفاد اساسى منشور ژنو، متن NPT، اساسنامه آژانس و همچنين مواد 73 و 77 موافقتنامه ايران با آژانس در پذيرش NPT است براين اساس تأكيد ايران بر تعليق داوطلبانه غنى‏سازى اورانيوم و درج قبول آن در متن مذاكرات و بيانيه پايانى، در صورت تمايل و اعلام ايران به آژانس و حضور بازرسان آن سازمان مجدداً از سر گرفته خواهد شد.

 6. توانمندى خروج مسالمت‏آميز از بحران تهديد و سرنگونى نظام از پيامدهاى مديريت بحران هسته‏اى بود، مسئولان بالاى نظام به خوبى توانستند مصالح و منافع ملى را در نظر بگيرند و از ميان گزينه‏هاى مختلف بهترين گزينه را در آن شرايط انتخاب نمايند به طورى كه نه تنها از حالت بحرانى كشور را خارج كردند بلكه بحران را به ميدان دشمنان خود منتقل كردند و دشمنان متوجه شدند كه در شرايط بحرانى كه منافع ملى كشور مطرح است همه در كنار هم عليه دشمن بزرگ خود امريكا مقاومت كنند.(22)

 7. واقع امر اين است كه پرونده هسته‏اى ايران در آژانس از جنبه فنى به حوزه سياست كشيده شده است امريكايى‏ها بر مبناى روابط خود با ايران با پرونده برخورد دارند و صف‏بندى‏هاى موجود در آژانس كه كشورهاى غيرمتعهد را تماماً در يك طرف و بلوك غرب را در طرف ديگر قرار داد مؤيد اين مسئله است درك درست رهبرى ايران از اين وضعيت موجب شد كه او نيز وارد بازى عرصه سياسى بشود و با تفرقه بين بلوك غرب و گرايش به اروپايى‏ها و حفظ وحدت غيرمتعهدها، آژانس را محل مبارزه با امريكا قرار دهد.(23)

 

 راه خروج از بحران

 ديپلماسى هسته‏اى ايران با هدف خنثى‏سازى ادعاى ايالات متحده پيرامون انحراف برنامه هسته‏اى ايران به سود توليد سلاح‏هاى هسته‏اى نيز و جلوگيرى از امنيتى شدن فعاليت‏هاى هسته‏اى در سطح بين‏المللى نه تنها موضوع امكان خروج از معاهده NPT را منتفى ساخت بلكه براى اثبات حسن نيت خود در مورد صلح‏آميز بودن فعاليت‏هاى فناورى هسته‏اى به اروپايى‏ها، پروتكل الحاقى را در چارچوب بيانيه تهران امضاء نمود. علاوه بر اين نيز فرآيند غنى‏سازى اورانيوم را به صورت داوطلبانه به تعليق درآمد. به نظر مى‏رسد ديپلماسى ايران هنوز نتوانسته پرونده فعاليت هسته‏اى خود را به حالت عادى برگرداند. اين ديپلماسى چند مسئله مهم را بايد پيگيرى كند:

 1. منتفى ساختن ارجاع پرونده هسته‏اى ايران به شوراى امنيت سازمان ملل

 2. خارج ساختن پرونده هسته‏اى ايران از دستور كار آژانس

 3. حفظ دستاوردهاى فناورى هسته‏اى در زمينه ادامه غنى‏سازى اورانيوم و به منظور توليد سوخت هسته‏اى

 4. شكستن تحريم اروپا در ارسال تكنولوژى هسته‏اى به ايران

 كه البته تاكنون در اين زمينه مشكلات زيادى را در سر راه دارد. برخى معتقدند راه برون رفت از »وضعيت بحرانى« در پروند اتخاذ راهبرد »نظم بحرانى« است.(24) اين راهبرد مى‏تواند محورهاى ذيل را شامل بشود.

 الف( هدف جويى كليدى: اين كارويژه در برنامه‏هاى هسته‏اى ايران عبارت از اين است تمام تلاش‏ها بر تبديل »حق برخوردارى ايران از فناورى صلح‏آميز هسته‏اى« به »صلاحيت برخوردارى ايران از فناورى صلح‏آميز هسته‏اى« متمركز شود ما به ازاى استمرار همكارى با آژانس، پذيرش ادامه برنامه غنى‏سازى اورانيوم است درغيراين صورت همكارى با آژانس مطابق با قاعده »هزينه و فايده« نخواهد بود و ادامه »بازرسى‏هاى ديدارى« از فعاليت‏هاى هسته‏اى كشور و قراردادن دستاوردها و پيشرفت‏هاى صلح‏آميز كشور زير ذره بين اروپا و امريكا مطابق با منافع ملى نخواهد بود.

 ب( انسجام يافتگى: بستر اصلى بسيج انگيزه‏ها و تلاش و سامانه علمى كشور براى پيشبرد فناورى هسته‏اى آن است كه پشتيبانى افكار عمومى در فعاليت‏هاى هسته‏اى به حاشيه رانده نشود و برخوردارى از اين فناورى بومى به مسئله ملى تبديل شود.

 ج( ديپلماسى پيش‏دستانه: ديپلماسى هسته‏اى ايران بايد خود را از چنبره تعيين ضرب الاجل‏هاى زنجيره‏اى شوراى حكام آژانس و اروپا خارج سازد به نظر مى‏رسد براى برون رفت از اين وضعيت انفعالى، ديپلماسى هسته‏اى ايران بايد براساس سه كار ويژه مهم »نظم بحرانى« براى آژانس و اروپا ضرب الاجل متناسب جهت ادامه و يا قطع همكارى تعيين نمايد و به آن عمل كند. )هدف جويى، انسجام يافتگى، تطبيق برمنافع ملى(.

 د( تطبيق منافع: اين كارويژه به اين معناست كه اروپا بايد در قبال اخذ امتياز ارتقاء بازيگرى و نقش خود در سطح منطقه‏اى و بين‏المللى بواسطه اتخاذ سياست همكارى ايران با طرف اروپايى در ديپلماسى هسته‏اى، تحريم فناورى هسته‏اى ايران را لغو كند و تعهد به اجراى ساخت نيروگاه‏هاى برق هسته‏اى توسط اروپا، راهكار اصلى است. در غيراين صورت ادامه همكارى با اروپا در ديپلماسى هسته‏اى مطابق با منافع ملى و قاعده »هزينه و فايده« نخواهد بود. و شواهد حاكى از آن است كه قصد امريكا از منتفى نكردن ارجاع پرونده هسته‏اى ايران به شوراى امنيت سازمان ملل، ارعاب از طريق چماق شوراى امنيت و نمايش تكرار فرايند »عراقيزاسيون« ايران، يعنى قرار گرفتن تحت بازرسى‏هاى ويژه شوراى امنيت است. بدين ترتيب بستر مناسب براى اروپا جهت ايفاى نقش پليس خوب در توجيد و ترغيب ايران، در عقلائى بودن اتخاذ ديپلماسى همكارى با آژانس و موافقت با استمرار بازرسى‏هاى »ديدارى« و پذيرش تعهدات جديد در تعليق و نهايتاً توقف فعاليت‏هاى هسته‏اى ايران حفظ خواهد شد.

 ------------------------------------

 پى نوشت‏ها

*- این مقاله در مجله پگاه حوزه شماره ۱۴۲ به چاپ رسیده است .

 1. در سال 1335 مجلس شوراى ملى ايجاد مركز اتمى دانشگاه تهران را تصويب كرد و پنج سال بعد در سال 1340 كلنگ احداث آن به زمين زده شده بود.

 2. هرميداس باوند، تاريخ هسته ايران، روزنامه شرق، 1382/7/12.

 3. پويا صدارت، قدرت نرم‏افزارى ايران، همشهرى ديپلماتيك، شماره 12 نيمه دوم ارديبهشت، 1383.

 4. دكتر هرميداس باوند مى‏گويد در اوايل انقلاب چنين مطرح بود كه تمام قراردادهايى كه زمان شاه منعقد شده مغاير با منافع مردم است و اين يك ژست انقلابى شده بود و خيلى‏ها مسابقه لغو كردن قراردادها را دنبال مى‏كردند. ر.ك: روزنامه شرق، 1382/7/12.

 5. پل مارى دولاگورس، لوموند ديپلماتيك، اكتبر 2003، ترجمه حسن گلريز )باشگاه انديشه 1382).

 6. گزارش آژانس بين‏المللى انرژى اتمى در مورد ايران.

 7. جهت آشنايى با تفصيل كاربردهاى صلح‏آميز انرژى هسته‏اى. ر.ك: كاظم قريب آبادى »فناورى هسته‏اى، نيازها و ضرورت‏ها، شبكه خبر دانشجو، 1382/7/5. )باشگاه انديشه، 1382)

 8. ر.ك: ويليام ابى من و توماس استافر، آيا ايران سلاح هسته‏اى مى‏سازد؟ ترجمه و حيدرضا نعيمى، روزنامه همشهرى 1382/5/4.

 9. عبدالله خاتمى فر، اتم در خدمت صلح، روزنامه شرق، 1382/8/28.

 10. ر.ك: پاولا آ.دوساتر، استراتژى هسته‏اى امريكا در برابر ايران، )برگرفته از سايت بازتاب 1383/2/2).

 11. على اكبر صالحى، دستاوردهاى ايران در مناقشه هسته‏اى، روزنامه همشهرى، 1382/8/14.

 12. ر.ك: حشمت الله فلاحت، روابط بين‏الملل از واقعيت تا حقيقت، خبرگزارى فارس 1383/3/4

 13. محمد باقر خرمشاد، بحران‏سازى سياسى عليه فعاليت‏هاى هسته‏اى ايران، جام جم آن لاين، 1382/7/7.

 14. ر.ك: لى نورجى، مارتين، چهره جديد امنيت در خاورميانه، ترجمه قدير نصرى )تهران: انتشارات پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1383)،  ص 373.

 15. ر.ك: تهديدات هسته‏اى اسرائيل، خبرگزارى مهر 1382/12/4، )باشگاه انديشه، 1382).

 16. اريك ماركوارت، معماى هسته‏اى ايران براى امريكا، ترجمه لادن صاعدى، روزنامه همشهرى 1382/6/11.

 17. ر.ك: دو نگاه به برنامه هسته‏اى ايران، روزنامه همشهرى، 1382/7/16.

 18. سجاد جعفريان، ناگفته‏هايى از توانايى هسته‏اى ايران، گزارش مركز بين‏المللى تحقيقات استراتژيك لندن )باشگاه انديشه، 1382). و ر.ك: گرى ميل هولين - والرى لينسى، گزينه‏هاى ايران در پيگيرى برنامه هسته‏اى، همشهرى ديپلماتيك - شماره 12، نيمه دوم ارديبهشت 1383.

 19. جلال خوش چهره، تصميم سخت، روزنامه اعتماد، 1382/6/23.

 20. پرويز اسماعيلى، شطرنج هسته‏اى و مهره خاكسترى، خبرگزارى مهر، 1382/12/25 )باشگاه انديشه، 1382).

 21. ر.ك: لنا فاطمى، بيانيه تهران و سرنوشت پيوستن به پروتكل الحاقى، شبكه خبر دانشجو، 1382/8/7.

 22. پرويز اسماعيلى، مديريت مسالمت‏آميز بحران در مقابل جنجال هسته‏اى، خبرگزارى مهر 1382/7/30. و

 ر.ك: مهرى عرفانى، فعاليت‏هاى هسته‏اى نيازمند يك ديپلماسى كارآمد، باشگاه انديشه، 1383.

 23. ر.ك: مصطفى بدرالسادات، گلايه ديرهنگام مسئولان هسته‏اى ايران از رفقاى اروپايى، سايت بازتاب 1383/3/12.

 24. جواد وعيدى، نظم بحرانى، همشهرى ديپلماتيك شماره 12، نيمه دوم ارديبهشت 1383.

 

 

 

28 - فلسفه سيا سي معلم ثالث ابوعلي مسكويه رازي

                                                                                                                                                             

اين مقاله در فصلنامه علوم سياسي شماره 12 با عنوان « انديشه سياسي مسكويه » چاپ شده است.

به مناسبت هزارمين سالگرد وفات ابو على مسكويه رازى

                                                                                                            محسن مهاجرنيا                     

زندگى و زمانه مسكويه

ابوعلى مسكويه ⁽¹⁾ از فيلسوفانى است كه نه تنها خود زيست‏نامه خويش‏را در آثارش به قلم آورده است، بلكه معاصرانش نيز درباره انديشه و شخصيت او غفلت نكرده‏اند. ابوحيان توحيدى (320 - 414ق) ، ابوبكر خوارزمى ( متوفاى 382 ق) ، ابوسليمان سجستانى ( متوفاى 391ق) و ابومنصور ثعالبى (350 - 429 ق) گوشه‏هايى از حيات علمى و شخصيت او را در آثار خود آورده‏اند. ⁽²⁾

از مجموعه آثار درباره مسكويه چنين برمى‏آيد كه ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى هزار سال پيش در نهم ماه صفر 421 در اصفهان از دنيا رفته و در محله خواجو به خاك سپرده شده است. ⁽³⁾ از تاريخ ولادتش اطلاع دقيقى در دست نيست، اما برحسب قراين و طول عمر ايشان، نوعى اتفاق‏نظر به وجود آمده كه گويا وى در فاصله سال‏هاى 320 - 325 هجرى در شهر رى به دنيا آمده است.

قفطى معتقد است كه مسكويه عمرش طولانى بوده است: «عاش زمانا طويلا». ⁽⁴⁾ خود ايشان در تجارب الامم ذيل حوادث سال 340 هجرى از طول مصاحبت و كثرت مجالست‏با ابومحمد مهلبى، وزير دربار آل‏بويه، خبر داده و در گزارش سال 341 هجرى از مقام نديمى خود سخن رانده است ⁽⁵⁾ و چون مهلبى براساس نقل خود مسكويه، حدود هشت‏سال مقام وزارت داشت، در 27 جمادى الاولى 339 به مقام دبيرى و در سال 345 هجرى به مقام وزيرى منصوب شد و تا هنگام وفات در 24 شعبان 352 در اين منصب بود و در مجموع حدود چهارده سال در اين دو مسؤوليت مهم اشتغال داشت; بنابراين طول مصاحبت و مقام نديمى مسكويه در دستگاه ايشان اين فرضيه را ايجاد مى‏كند كه وى در اين هنگام نبايد كمتر از بيست‏سال داشته باشدو با همين مقدمات، بسيارى از شرح‏حال‏نويسان وى به همين نتيجه رسيده‏اند. ⁽⁶⁾

شيخ عبدالله نعمه مى‏نويسد:

چون نوشته‏اند كه به مصاحبت وزير مهلبى كه در سال 339 هجرى وزارت به او رسيد و در سال 352 درگذشت، نايل آمده است; از اين‏رو گمان نمى‏رود كه مسكويه پيش از بيست‏سالگى به منادمت و مصاحبت مهلبى وزير پرداخته باشد، همچنان‏كه گمان نمى‏رود مصاحبت او با مهلبى وزير در سال مرگ وزير اتفاق افتاده باشد و چه بسا چند سالى پيش از مرگ او بوده، به‏طور قطع يك جوان كه هم‏صحبت‏يك وزير باشد نبايد بيست‏سال كمتر داشته باشد و آنچه به عقل نزديك‏تر است، اين است كه مسكويه در آن اوان در دهه سوم زندگى بوده است و روى اين تقريب، مى‏شود گفت كه تاريخ ولادت او در حدود سال 325 هجرى بوده است. ⁽⁷⁾

ترديد در زمان مصاحبت و نديمى مسكويه سبب ابهام در تعيين دقيق سال تولد وى شده است.

زندگى سياسى مسكويه

زندگى سياسى مسكويه از زمانى شروع شد كه وى وارد دستگاه آل‏بويه شد و از زادگاه خويش (رى) به بغداد، مركز خلافت، مهاجرت كرد.بنابر آنچه گذشت، اگر او در طول رياست و وزارت ابومحمد مهلبى با وى مصاحب بوده باشد، به يقين، مى‏توان ادعا كرد كه دست‏كم 32 سال از عمر وى در عرصه سياست‏سپرى شده است، زيرا مهلبى در سال 340 هجرى منصب رياست‏يافته و مسكويه كار خويش را با وى آغاز كرده است و بعد از او در دربار ابوالفضل بن عميد (353 - 360 ق) و ابوالفتح بن عميد (360 - 366 ق) و در نهايت، با عضدالدوله (360 - 372 ق) همكارى داشته است.از قراين تاريخى چنين برمى‏آيد كه مسكويه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگى با عالم سياست وداع مى‏كند، زيرا غايت و گمشده خود را در آن نمى‏يابد; از اين‏رو ترجيح مى‏دهد كه بقيه عمر را به تعليم و تهذيب نفس بگذراند.دستاورد مهم وى در اين دوران، كتاب نفيس تهذيب الاخلاق است كه در حقيقت‏شاهكار فلسفى ايشان مى‏باشد و همان است كه سبب شهرت او و اعطاى لقب معلم ثالث‏به وى گرديد.براى درك موقعيت او لازم است‏به شخصيت وزراى چهارگانه آل‏بويه اشاره‏اى بكنيم:

1.مسكويه و ابومحمد مهلبى وزير

مهلبى از پيش‏قراولان آل بويه در حمله به بغداد بود و در سال 334 هجرى به همراه معزالدوله وارد مركز خلافت‏شد.او مامور ويژه معزالدوله در مذاكره با خليفه المستكفى بالله بود و بعد از مرگ صيمرى در سال 339 هجرى به مديريت اراضى خراجى منصوب شده و در سال 345 هجرى رسما خلعت وزارت را پوشيد. ⁽⁸⁾ مسكويه او را از شخصيت‏هاى بى‏نظير سياسى آن دوران مى‏داند كه همه اسباب و شرايط رياست را داشته و در وزارتش هم به سيره گذشتگان آگاه بود و هم به مقتضاى زمان عمل مى‏كرد.در ادبيات، فصاحت و بلاغت، به‏ويژه در زبان فارسى يد طولايى داشت و به همين جهت توجه زيادى به عالمان، نويسندگان و اديبان مى‏كرد. ⁽⁹⁾ مسكويه تصريح دارد كه خودش زمانى طولانى صاحب و نديم او بوده است: «صاحب المهلبي و نديمه لفترة طويلة‏».مهلبى بنابر نقل مسكويه در 27 رجب 352 در حمله به عمان با زهرى كه به او خورانده شد به قتل رسيد و بعد از سيزده سال و سه ماه وزارت، از صحنه قدرت حذف شد. ⁽¹⁰⁾

2.مسكويه و ابوالفضل بن عميد وزير

بعد از وفات مهلبى در سال 352 هجرى، مسكويه ترجيح داد بغداد (مركز خلافت) را ترك كرده و به رى كه در اين زمان با بغداد رقابت مى‏كرد، مهاجرت كند.در مورد اين‏كه آيا بر اثر آزار مخالفان، بغداد را ترك كرد يا به دليل شناختى كه از ابن عميد داشت، از قراين مختلف برمى‏آيد كه علاوه بر آزار مخالفان، سه دليل مهم در تصميم مسكويه در اين مهاجرت دخيل بوده است كه عبارتند از:

1 - جاذبه‏هاى شخصيت فرهنگى و سياسى ابن عميد، چنان‏كه مسكويه در تجارب الامم مكرر بدان تصريح دارد كه «ابن عميد هم در علوم غريبه و علوم دقيقه و هندسه و طبيعيات و هم در تدبير جنگ و مملكت‏دارى يگانه زمان بود» ⁽¹¹⁾ و «فاما اضطلاعه بتدبير الممالك و عمارة البلاد و استعزار الاموال فقد دلت عليه رسائله‏». ⁽¹²⁾ چيرگى ابن عميد در كشوردارى و آبادانى و بهره‏كشى از آن در نامه‏هاى او هويداست.

2 - كار در كتابخانه بزرگى كه ابن عميد آن را در سال 355 هجرى گسترش بسيارى داده بود و در آن، آثار زيادى از فلسفه كلاسيك يونان و منشورات نهضت ترجمه شامل آثارى از فيلسوفان مسلمان، مانند كندى، فارابى، زكرياى رازى، جابربن‏حيان و ساير شارحان و مترجمان وجود داشت، و مسكويه از همه اينها بهره گرفته است.

3 - تحقيق در علم‏كيميا وآشنايى با ابوطيب رازى كه در اين علم متخصص بود. ⁽¹³⁾ البته آثار زيادى از اين علم در كتابخانه بزرگ ابن‏عميد وجود داشت.

3.مسكويه و ابوالفتح بن عميد وزير

بعد از درگذشت ابوالفضل بن عميد، فرزندش ابوالفتح در 22 سالگى مقام وزارت را به دست گرفت.در اين زمان مسكويه چهل سال داشت.سابقه همكارى او با ابوالفتح ريشه در دورانى داشت كه وى در نقش معلم و استاد وى بود.مسكويه از هوش و ذكاوت ابوالفتح در كشوردارى تمجيد كرده و در شرح حوادث سال 361 هجرى از او با عنوان استاد ياد مى‏كند: «در اين سال استاد بزرگوار ابوالفتح فرزند ابوالفضل بن عميد بر جاى پدر به وزيرى نشست‏». ⁽¹⁴⁾ ايشان از خود لياقت فراوانى نشان داد و در مقام رقابت‏با وزراى عزالدوله بختيار در بغداد توانست از خليفه عباسى ( طايع لله ) لقب «ذوالكفايتين‏» بگيرد.مع‏الوصف، رفتارهاى ناپسند او موجب انتقاد مسكويه از او نشد:

ليكن اين فرزند او، ابوالفتح، در كنار برترى علمى و ادب دبيرى و تيزهوشى كه داشت، سبكى بچگانه و مستى جوانانه و بى‏باكى نيرومندانه نيز در او بود.به خودآرايى و قدرت‏نمايى، با به خدمت گماردن ديلميان و تركان براى ركابدارى در موكب‏ها دلبستگى بسيار نشان مى‏داد...ابوالفتح بن عميد در سير كردن اين هوس خود اصرار داشت.او مى‏خواست از بيشترين امكانات آن بهره گيرد.اين رفتار او رشك فراوان شاهان و صاحبان شمشير و قلم را بر ضد او برانگيخت. ⁽¹⁵⁾

4.مسكويه و دربار عضدالدوله وزير

مسكويه از عضدالدوله به عنوان شخصيتى سياسى - فرهنگى ياد مى‏كند و در تهذيب الاخلاق چنين مى‏گويد: «اعظم من شاهدت من الملوك; ⁽¹⁶⁾ او بزرگ‏ترين پادشاهى است كه تاكنون مشاهده كرده‏ام‏».وى در سرآغاز تجارب الامم نيز آورده است:

خداوند، ما كارگزاران سرورمان شهريار بزرگ [ عضدالدوله ديلمى] و شكوهمند و سرچشمه نيكى‏ها را - كه روزگارش دراز و دشمنش سرنگون، كشورش پايدار و دولتش نيرومند باد - نواخته است كه ما را هم به دوران او پديد كرده و به روزگار او بپروريده و در سايه او جاى داده و در پناه او فرود آورده و از كارگزاران ويژه او كرده است، چه از نواخت‏هاى او چندان برخورداريم كه جز آفرين سپاسى و جز ستايش بهايى ندارد; پس با پندارى پاك و از سر راستى از خدا در مى‏خواهيم كه روزگارش دراز كند و از آنچه ارزانى‏مان داشته همچنان برخوردارمان بدارد. ⁽¹⁷⁾

از تجارب الامم به خوبى استفاده مى‏شود كه عضدالدوله، مسكويه را به عنوان مشاورى حكيم و داراى اخلاقى والا مى‏ستوده است.علاقه عضدالدوله به طب سبب شد كه مسكويه كتاب‏هاى طبى كتاب فى الادويه المفرده و كتاب فى تركيب الباجات را تاليف كند. ⁽¹⁸⁾ رابطه صميمى آن دو به گونه‏اى است كه با مرگ عضدالدوله تحول عظيمى در زندگى مسكويه رخ مى‏دهد; او در اين هنگام پنجاه سال داشت و تجربه حضور سى ساله وى در صحنه سياسى سبب شد كه او براى هميشه آن را ترك كند و حدود نيم قرن باقى‏مانده عمر خويش را به تهذيب نفس و تعليم و تربيت‏بگذراند.مسكويه شاهكار تاريخى خويش يعنى تجارب الامم را با مرگ عضدالدوله متوقف مى‏كند و با اين‏كه 49 سال بعد از آن زنده بوده است، ولى در سال 369 هجرى تاريخ خويش را به پايان مى‏رساند.از زندگى سياسى معلم ثالث در مدت باقى‏مانده عمرش اطلاع دقيقى در دست نيست.

جايگاه سياست در انديشه ابو على مسكويه

مفهوم سياست

در مورد جايگاه مهم سياست در افكار و آثار مسكويه ترديدى وجود ندارد.هيچ متفكرى در دوره ميانى اسلام نمى‏توانست در مورد زندگى سياسى بى‏اعتنا باشد و اين حكم در مورد مسكويه به سبب مقبوليت ويژه‏اى كه از دوران جوانى در دربار آل‏بويه كسب كرده بود، بيشتر از هركس صدق مى‏كند; اما در گامى فراتر مى‏توان گفت كه مسكويه در سراسر آثارش لحظه‏اى از توجه به امور سياسى غافل نمى‏ماند و حتى موضوعاتى را كه در رسالات خود به شكل عقايد و آراى اخلاقى، تعليم و تربيت، فلسفه و تاريخ مطرح مى‏كند، بايد از مسائل مربوط به سياست‏شمرد; بنابراين براى درك درست جايگاه سياست نزد وى، انسان به ناچار در برابر اين سؤال‏ها قرار مى‏گيرد كه آيا به نظر معلم ثالث، سياست و سازمان دادن به جامعه و حكومت و اداره مدينه چيزى جز آماده ساختن، تعليم و تربيت اخلاقى، تقوا و فضيلت‏سياسى اداره‏كنندگان مدينه است، هدف او از بسترسازى عقلى براى اخلاق مدنى چيست، ايشان از تدوين وارائه تجارب الامم، جاويدان خرد و انس الفريد چه هدفى را تعقيب مى‏كند.

پاسخ به اين سؤال‏ها مى‏تواند جايگاه سياست را نزد مسكويه به خوبى نشان دهد; اما پيش از آن لازم است كه رويكرد مفهومى مسكويه را از سياست مورد ارزيابى قرار داده و تلقى خاص او را از تعريف سياست مطرح كنيم.وى علاوه بر اصطلاح سياست، از واژه‏هايى، نظير «صناعت ملكى‏» ، «تدبير مدينه‏» ، «تدبير مدنى‏» ، «تدبير مملكت‏» و «تدبير در مصالح بندگان‏» در همين مفهوم استفاده كرده، و افزون بر كاربرد مطلق واژه سياست، در نه مورد آن را به صورت مضاف به كار برده كه عبارتند از: 1 - سياست نفس; 2 - سياست والدين; 3 - سياست منزل; 4-سياست مدينه; 5 - سياست مملكت; 6 - سياست ملك (فاضل يا جائر) ; 7 - سياست الهى; 8 - سياست‏شرعى; 9 - سياست طبيعى.

سياست از زواياى مختلف در عرصه حيات فردى و اجتماعى انسان وارد شده است و بالطبع پيش‏فرض‏هاى علمى و نگرش‏هاى فلسفى، اخلاقى و تاريخى معلم ثالث در ماهيت مفهومى سياست مؤثر است، و شايد بنابر همين ملاحظات بيرونى است كه برخى معتقدند نبايد انتظار تعريف واحدى از سياست داشت، بلكه هركس از زاويه نگرش خويش و براساس پيش‏فرض‏ها، آرمان‏ها و ايده‏آل‏هاى خود آن را تعريف مى‏كند.برخى بر اين باورند كه اصولا سياست در قالب مفهومى ثابتى نمى‏گنجد، بلكه بايد براساس مقتضيات زمان تعريف جديدى از آن ارائه داد. ⁽¹⁹⁾

در دوره ميانى از عصر كندى و فارابى به بعد، فلسفه سياسى عرصه مباحثه‏هاى علمى بود، اما بى‏ترديد در آن زمان هنوز چارچوبه‏ها و ساختارهاى علم سياست‏به صورت مدون طراحى نشده بود.معمولا فيلسوفان مسلمان سياست را در ذيل حكمت عملى مطرح ساخته و آن را براساس مبانى و اصول كلى حكمت نظرى خود معمارى مى‏كردند و گاهى در تعقيب حوزه فيلسوف شاه، «رئيس اول‏» ، «ملك‏» ، «امام‏» و «واضع نواميس‏» ، سياست را در عرصه حكمت نظرى وارد مى‏كردند.ابونصر فارابى، بزرگ‏ترين نماينده فكرى عصر ميانى براى تبيين چهره «سياستمدار» خويش ابتدا از فضايل نظرى شروع كرد.فيلسوف نظرى او با انديشمند سياسى مساوى است و به اعتقاد وى، فيلسوف كامل كسى است كه علاوه بر علوم و فضايل نظرى، سه فضيلت فكرى، خلقى و عملى را نيز تحصيل كرده باشد تا بتواند به عناوين رئيس اول، امام، نبى و ملك متصف بشود; ⁽²⁰⁾ بنابراين فارابى و پيروان مكتب فكرى او نه تنها سياست و علم مدنى را مبتنى بر حكمت نظرى دانسته‏اند، بلكه در تدوين آن بر ضرورت آگاهى حاكمان و سياستمداران بر مباحث نظرى در حوزه‏هاى معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و غايت‏شناسى بيش از حكمت عملى تاكيد دارند.معلم ثالث در مقدمه تهذيب الاخلاق‏چنين مى‏گويد:

چون براى هر علم و صناعتى اصول و پيش‏فرض‏هايى است كه بى‏آن فرا گرفته و فهميده نمى‏شود و اين مبادى از فن ديگر گرفته شده، در خود آن علم، بيان را مجالى نيست.

در عين حال مسكويه مى‏گويد ما در اين جا از سر ناچارى پيش‏فرض‏هاى اين علم را به اختصار بيان مى‏كنيم.مع‏الوصف او به‏خوبى مرزهاى حكمت نظرى را از حكمت عملى متمايز مى‏كند و در حوزه حكمت عملى، سياست‏شرعى را تدبير فرد يا جامعه در جهت مصالح دنيوى و اخروى تعريف مى‏كند: «هى التى بها مصالح العباد فى الدنيا والآخرة‏». ⁽²¹⁾

ايشان در كتاب الهوامل و الشوامل در تعريف سياست ملكى مى‏گويد:

صناعتى است كه مدنيت را قوام مى‏بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح‏شان رهنمون مى‏شود. ⁽²²⁾

وى در پى فيلسوفان پيشين، مقوله «فضيلت‏» را در عرصه سياست ( سياست ملكى) وارد كرده و براساس آن، سياست را به دو بخش «فاضله‏» و «غيرفاضله‏» تقسيم نموده است. بالطبع كاوش در عناصر مفهومى و كارويژه‏هاى اين سياست‏ها راهى است كه مى‏تواند نگرش وى را در تعريف سياست روشن‏تر كند.او با تكيه بر كارويژه‏هاى رهبرى و سياست فاضله در تعريف آن چنين مى‏گويد:

پادشاه صاحب مزايا و فضل، راه‏ها را ايمن كرده، عدالت‏خود را بر بزرگ و كوچك و شهرى و صحرايى منبسط نموده، تعمير بلاد و حفظ حومه ملك از هر شر و ضر و هجوم دشمن و بيداد بيدادگران به احسن طرق كرده، مصالح رعيتى و معايش عموم مردم را بجا و به‏طور سزاوار داير نموده، چنين پادشاهى بر هر يكى از افراد رعيت احسانى دارد مخصوص. ⁽²³⁾

كارويژه‏هايى كه در سياست مورد توجه قرار گرفته، عبارتند از:

1.ايجاد امنيت اجتماعى;

2.گسترش عدالت;

3.توسعه عمران و آبادى كشور;

4.حمايت از حقوق فردى و اجتماعى;

5.دفاع از قلمرو مدينه در مقابل هجوم دشمن;

6.جلوگيرى از ظلم و ستم بيدادگران;

7.حفظ مصالح عمومى جامعه;

8.تامين اسباب معيشت افراد جامعه.

براساس عناصر مذكور، جامع‏ترين تعريف سياست همان تعبير «تدبير در جهت تامين مصالح عباد در دنيا و آخرت است‏». ⁽²⁴⁾

براى ترسيم اهميت و جايگاه سياست نزد معلم ثالث - بعد از اشاره اجمالى به تعريف آن - بايد به اين نكته توجه كرد كه منظومه فكرى او در قالب شكلى مدور قابل ارائه است ⁽²⁵⁾ كه در راس هر ضلع آن يكى از عناصر مهم فكرى شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ قرار دارد.

منظومه فكرى معلم ثالث

اخلاق

تاريخ

شريعت

فلسفه

سياست

فهم منظومه فكرى معلم ثالث و ساختار آن جداى از فهم هركدام از عناصر تركيبى و كارويژه‏هاى آن نيست و از طرفى شناخت اهميت و جايگاه هركدام از آنها منوط به آن است كه اولا، جايگاه آن را در مجموعه كلى‏تفكر مسكويه بشناسيم و ثانيا، رابطه آن را با ساير اجزا و عناصر بسنجيم; از اين‏رو لازم است رابطه سياست را با شريعت، فلسفه، اخلاق و تاريخ مطرح كنيم.

سياست و شريعت

رابطه دين و سياست از قضايايى است كه از دو رهيافت مورد سؤال واقع شده: هم دين‏پژوهان براى شناخت رابطه دين با سياست كوشيده‏اند و هم سياست‏شناسان به نوع پيوند سياست‏با دين علاقه نشان داده‏اند.اين‏كه قلمرو دين و سياست تا كجاست؟ آيا آن دو بر يكديگر منطبق بوده و همديگر را مى‏پوشانند يا بين آنها تباين و تعارض وجود دارد؟ اشتراكات و تمايزات آن دو در چيست؟ در تحقيقى كه نگارنده پيش از اين درخصوص اين موضوع به عمل آورده، پنج ديدگاه كلى را استقرا كرده است: ⁽²⁶⁾

1.رابطه عينيت‏سياست و شريعت;

2.رابطه تباين سياست‏با شريعت;

3.رابطه دين محورانه (غايى - ابزارى) ;

4.رابطه سياست محورانه (هدف - وسيله) ;

5.رابطه انسان محورانه (ابزار بودن دين و سياست).

معلم ثالث‏با ديدگاه تباين، سياست محورانه و اومانيستى ابزارگرايانه مخالف است و در مقابل، دو ديدگاه عينيت و دين محورانه را مى‏پذيرد.وى در كتاب تهذيب الاخلاق‏مى‏گويد:

الدين هو وضع الهى يسوق الناس باختيارهم الى السعادة القصوى والملك هو حارس هذا الوضع الالهى حافظ على الناس ما اخذوا به; ⁽²⁷⁾ دين عبارت از قانون الهى است كه مردمان را از طريق انتخاب و اختيارشان به سوى سعادت قصوا سوق مى‏دهد و پادشاه، نگهبان اين قانون الهى و كسانى است كه به آن تمسك مى‏جويند.

وى در ادامه، به جمله معروف اردشير بابكان، حكيم فارس، تمسك مى‏كند كه گفته است: دين و سياست دو برادر توام هستند كه هيچ كدام بدون ديگرى به انجام نمى‏رسد:

فالدين اس والملك حارس و كل ما لا اس له فمهدوم و كل ما لا حارس له فضائع; ⁽²⁸⁾ دين اساس است و پادشاه، نگهبان آن و هر آنچه را اساس نباشد از بين مى‏رود و هر آنچه را نگهبان نباشد ضايع مى‏گردد.

از مجموعه آثار مسكويه چنين برمى‏آيد كه وى حوزه سياست را حوزه عقلانيت‏بشرى مى‏داند; بنابراين نه تنها روح شريعت نمى‏تواند با سياست مخالف باشد، بلكه از نظر او دينداران واقعى كسانى هستند كه با شريعت همدم و همراه باشند: «ان يانس بالشريعه و يستسلم لها» ، ⁽²⁹⁾ و به حكمت و عقلانيت كه مطابق با شريعت است تن در دهند، زيرا «قوام سياست و پادشاهى با شريعت است، به‏طورى كه زوال شريعت زوال سياست و زمامدارى را در پى دارد». ⁽³⁰⁾

آنچه در انديشه مسكويه مهم مى‏نمايد، همسويى و هماهنگى كارويژه‏هاى دين و سياست است.از نظر او، هر دو (دين و سياست) به دنبال تدبير و سامان دادن به رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان‏ها و ايجاد و ترويج ملكات ارادى و افعال فاضله و بستر سازى براى نيل به سعادتند. ⁽³¹⁾ ايشان شريعت را با سياست الهى برابر مى‏داند:

الشريعة هى سياسة الله و سنته العادله التى بها مصالح العباد فى الدنيا والآخرة; ⁽³²⁾ شريعت عبارت از سياست الهى و سنت عادله پروردگار است كه مصالح بندگان در دنيا و آخرت به آن بستگى دارد.

ايشان در ذيل عبارتى از فيلسوفان مسلمان پيش از خود كه گفته‏اند: عبادت الهى بر سه نوع است: 1.عبادات بدنى، مثل نماز، روزه و سعى‏در مواقف شريف; 2. عبادات نفسى، مثل اعتقادات صحيح، علم به توحيد و تفكر در افاضات الهى ; 3. عبادات سياسى - اجتماعى، مثل انواع تعاملات اجتماعى، چنين مى‏گويد: «الثالث فى ما يجب له عند مشاركات الناس فى المدن‏». ⁽³³⁾ سومين عبادت الهى در مواردى است كه انسان‏واجب است در مشاركت‏با ديگران انجام دهد; نظير معاملات، مزارعات، اداى امانات، نصيحت، كمك به ديگران، جهاد با دشمنان، دفاع از حريم و حمايت از قلمرو جامعه و غيره.او در ادامه با تاييد ديدگاه فيلسوفان مسلمان، انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوى انسان‏ها به چهار دسته تقسيم مى‏كند:

1.مقام موقنين كه رتبه حكيمان است;

2.مقام محسنين كه رتبه عالمان عامل است;

3.مقام ابرار كه رتبه مصلحان است;

4.مقام فائزين كه رتبه مخلصان است.

سپس ايشان در شرح مقام مصلحان مى‏گويد: «اينها [ مصلحان] خلفا و جانشينان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند». ⁽³⁴⁾

تجلى دريافت مدنى معلم ثالث از شريعت را در شعاير مذهبى مى‏توان فهميد، چنان‏كه مى‏گويد:

اين‏كه صاحب شريعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادا ترجيح داده، براى اين باشد كه انس طبيعى بالقوه را به عالم فعليت درآورد و از آن پس، از راه باورهاى درست و مصلحت‏هاى مشترك كه مايه جمع آمدن آنهاست نيرومند گردد، اين جمع آمدن بر اهالى هر محله و كويى دشوار نيست. دليل اين‏كه غرض صاحب شريعت همان است كه گفتيم، اين است كه بر اهالى مدينه واجب شده است كه هر هفته يك روز همگى در مسجد بزرگى كه وسعت اهل شهر را شايان باشد جمع شوند، همين‏طور اهل محلات و كوچه‏ها گرد هم آيند، چنان‏كه هر روز گرد هم در مساجد محلات مى‏آمدند.همچنين واجب كرده كه سالى دو مرتبه اهل شهر و ساكنان روستاها و دهكده‏هاى اطراف در نمازگاه وسيع در صحرا كه كفايت آنها كند مجتمع گردند، انس عمومى را تجديد كنند و قانون محبت ناظمه كه لازمه اراده آنهاست همگى را مشمول خود نمايد.افزون بر اين، صاحب شريعت واجب كرده است كه همگان يك بار در عمر خود در مكان مقدسى در مكه براى همين مقصود مجتمع شوند - زمان مشخصى براى اين امر معين نشده است - تا هركس بتواند خود، انتخاب كند و اهالى شهرهاى دور همچون ساكنان شهرهاى نزديك بتوانند مانند آنان كه هر سال، هر هفته و هر روز گرد مى‏آيند، به مقام انس و محبت و مشمول خير و سعادت نايل آيند، بدين‏سان آنان با اين انس طبيعى براى خيرات مشترك خود گرد مى‏آيند و علاقه به شريعت در ميان آنان تجديد مى‏شود. ⁽³⁵⁾

معلم ثالث همچنان كه به ديانت از منظر «انس طبيعى‏» و «جامعه‏پذيرى طبيعى‏» مى‏نگرد، سياست را نيز از نگاه شريعت مى‏نگرد و آن را از زمره عبادات الهى محسوب مى‏كند. ايشان از دين و شريعت‏به «سنت الهى‏» تعبير مى‏كند و حفاظت و حراست آن را وظيفه «امام‏» مسلمين مى‏داند، زيرا امام مظهر دين و سياست، و صناعتش «صناعت پادشاهى‏» است و تا زمانى كه او در مسند رياست‏باشد پيوند شريعت‏با سياست پا برجاست و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهى حراست نشود، فساد گريبانگير سياست مى‏شود و در نتيجه، قدرت و رياست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ‏مى‏دهد و حكومت پادشاه كه حافظ دين و سياست‏بود، به حكومت غلبه و خودكامگى تبديل مى‏شود:

عرض لها الفساد وانتقلت الرئاسات وانعكست الامور فيعرض لرئاسة الملك ان تنتقل الى رئاسة التغلب. ⁽³⁶⁾

محبت از جامعه رخت‏برمى‏بندد و جاى خود را به شرارت مى‏دهد.هر كس به دنبال منافع خويش بوده و دوستى‏ها و خيرات زايل مى‏گردد و در نتيجه، جامعه به هرج و مرج كشيده مى‏شود و برخلاف آنچه خداوند براى‏انسان‏ها ايجاد كرده و با شريعت آن را ترسيم كرده و با حكمتش آن‏رالازم شمرده پديد مى‏آيد: «يؤول الامر الى الهرج الذى هو ضد النظام‏» ; ⁽³⁷⁾ بنابراين معلم ثالث از تلفيق دين و سياست‏به نوعى از سياست مى‏رسد كه آن را به «سياست الهى‏» تعبير مى‏كند و موضوع آن، اصلاح دنيا و آخرت انسان‏هاست. اين نوع از سياست‏بر قوانين شريعت مبتنى است‏و همان است كه همه انبيا بعد از امر به توحيد و يكتاپرستى به تبليغ و اجراى آن مامور بوده‏اند.

سياست و اخلاق

طبق گفته مترجمان و شرح حال نويسان، ابوعلى احمد مسكويه را بدين دليل «معلم ثالث‏» لقب داده‏اند كه در تاريخ فلسفه اسلامى اولين كسى است كه به حكمت عملى و اخلاق پرداخته است و او را به همين سبب «ارسطوى عرب‏» نيز خوانده‏اند. ⁽³⁸⁾ مهم‏ترين اثر او در اين باره تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق است كه با سبكى بديع و قلمى روان، اصول و مبانى عقلى و فلسفه اخلاق را بيان كرده است.مسكويه خود در الحكمة الخالده كه منظومه‏اى از حكمت و كلمات قصار حكماى پيشين ايرانى، رومى، هندى و مسلمان است، به منقولات بسنده كرده و پردازش مبانى و اصول را به تهذيب الاخلاق وامى‏گذارد:

سخنانى را كه تا حال ذكر كرديم مجملى چند است از سخنان بزرگان كه حكايت كرديم و نقل نموديم، پيش از آن‏كه تفصيل دهيم اين سخنان را به ذكر جزئياتشان، و اگر نه اين بودى كه ما از براى تو محكم ساخته و نيكو پرداخته‏ايم تمام اصول اين سخنان را در كتاب ديگر ما كه موسوم به تهذيب الاخلاق است، هر آينه واجب مى‏ساختيم بر خود آوردن آن سخنان را براى تو. ⁽³⁹⁾

در فصل دوم كتاب مذكور تحت عنوان «الاخلاق والطبائع‏» ، در تعريف اخلاق آمده است:

خلق و خوى، حالتى از نفس است كه نفس را به انجام افعال فرا مى‏خواند بدون آن‏كه بر انديشه و فكر متكى باشد و اين حالت‏به دو گونه است: اول آن است كه طبيعى باشد از اصل مزاج، مانند كسى كه اندك چيزى او را به غضب و هيجان آورد; دوم، خويى است كه به عادت و واداشتن و ياد گرفتن باشد، [ و] گاهى هم از روى فكر و انديشه حاصل مى‏شود و چون انديشه زياد پيشه خود سازد كم كم ملكه و خلق او گردد. ⁽⁴⁰⁾

ايشان سپس به اختلافات فيلسوفان در مورد اخلاق اشاره كرده و پنج ديدگاه را مطرح مى‏كند:

1.ديدگاهى كه معتقد است اخلاق به جان بى‏ادراك و نفس غيرناطقه اختصاص دارد;

2.ديدگاهى كه برخلاف نظر اول معتقد است روان آدمى را در خلق بهره‏اى هست;

3.اين ديدگاه بر آن است كسى كه خلقش طبيعى باشد هرگز از آن خارج نمى‏شود;

4.ديدگاهى كه هيچ خويى را از آدمى طبيعى نمى‏داند;

5.ديدگاهى كه در آن معلم ثالث، اخلاق را براى انسان غيرطبيعى نمى‏داند، زيرا طبيعت انسان به گونه‏اى است كه اخلاق را مى‏پذيرد.در عين حال، اخلاقيات را از راه تاديب و موعظه به صورت سريع يا كند فرامى‏گيرد.

وى سپس در استدلال بر رد نظريه نخست مى‏گويد: پذيرش اين نظريه در حقيقت، به بطلان قوه تمييز و عقل و فساد سياسات عامه منجر مى‏شود، زيرا داعيه آن، اين است كه بايد مردم را به حال خويش رها كرد و جوانان و كودكان را ادب و اخلاق نياموزاند، چون كه بد، بد است و نيكو، نيكو.اين ديدگاه از نظر مسكويه باطل و مردود است.او در بحث از دو ديدگاه «طبيعى‏» و «تاديبى‏» به صراحت، ديدگاه طبيعى را رد نمى‏كند; اما چون التزام به آن را سبب تعطيلى عقل، تفكر، سياست، تعليم و تاديب مى‏داند مى‏گويد: ما ديدگاه تاديبى بودن اخلاق را اختيار كرديم، زيرا با عقل و سياست همخوانى دارد.

طرح ديدگاه طبيعى يا تاديبى بودن اخلاق، معلم ثالث را وارد مقوله انسان‏شناسى مى‏كند; بدين معنا كه آيا انسان‏ها بالطبع سرشت اخلاقى دارند، يا طبيعت‏شان شرورانه است؟ ايشان مى‏گويد: رواقيون پنداشته‏اند كه انسان‏ها بر سرشت‏خوبى خلق شده‏اند و جامعه و گرايش‏هاى بيرونى، آنها را فاسد مى‏كند.گروهى ديگر از حكماى پيش از رواقيون بر اين باورند كه انسان‏ها بر سرشت پست آفريده شده و بالطبع شرورند و با تعليم و تربيت قابل اصلاح مى‏باشند، لكن برخى از آنها در نهايت‏بدكارى مى‏باشند كه هرگز راه خوب را نخواهند، چنان‏كه حكيم جالينوس گويد: آدميان برخى بالطبع خير هستند و برخى ديگر طبعشان شرور است و برخى نيز بينابين هستند; بنابراين مسكويه با نقد دو نظريه نخست چنين مى‏گويد:

پديدار و واضح است كه آدميان بعضى بالطبع نيكوكارند و اينها بسيار كم باشند و بعضى بالطبع بدكردار و اين گروه انبوهى است كه نمى‏شود از بدكردارى دست كشند. فرقه ديگرى هم هست كه گاهى راه ناهنجار پيش گيرند و گاهى بر راه راست روند كه اين فرقه مى‏توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند. ⁽⁴¹⁾

ارسطو در كتاب اخلاق و مقولات خود تصريح مى‏دارد:

آدم شرور بدكردار به تادب گاهى شود كه نيكوكار گردد.ديده مى‏شود كه گفتارهاى خوش و ادب آموختن و حكمرانى‏هاى عموميه فاضله از سياسات و نواميس نيكوى بلند، كارسازى‏ها كرده وگرنه بايد شهريارى‏ها و فرماندهى‏هاى بلندمرتبه و گفتارهاى بزرگانه بى‏تاثير ماند.برخى از آدميان مستعد و قابلند كه به سرعت تمام فضايل را دارايى كنند و برخى در زمان طولانى به زحمت زياد به اين مرتبه رسند. ⁽⁴²⁾

مسكويه ديدگاه ارسطو را ترجيح مى‏دهد و آن را موافق با نظر خويش مى‏داند.

بعد از بيان تعريف و ماهيت اخلاق، پرداختن به نوع پيوند آن با سياست‏و مدنيت ضرورى است.معلم ثالث مهم‏ترين اثر اخلاقى خود را براساس فلسفه سياسى خويش بنياد نهاده و تمام كمال مطلوب‏هاى اخلاقى و غايات فاضله و سعادات و خيرات را جز در اجتماع مدنى و از مجراى آن ممكن نمى‏داند; از اين‏رو على رغم دعوت به تهذيب و اخلاق و ترك دنيا مى‏گويد:

ما با اين توصيه خواهان كنار گذاشتن دنيا و روى گردانى كلى از عمران و آبادى آن نيستيم.توصيه به ترك مطلق دنيا، ديدگاه كسى است كه از وضع جهان بى‏خبر است و نمى‏داند كه انسان مدنى بالطبع است. ⁽⁴³⁾

از نظر مسكويه، كسى كه شهروند مدينه‏اى نيست‏حتما از تحصيل فضايل و سعادت ناتوان است:

چون خيرات انسانى و ملكات نفس انسان بسيارند و او نمى‏تواند به تنهايى به همه آنها عمل كند، پس لازم است تا شمار بسيارى از مردمان به عمل به اين خيرات و ملكات قيام كنند، به همين دليل بايستى جمع كثيرى از مردمان وجود داشته و در زمان واحدى براى به دست آوردن سعادت‏هاى مشترك گرد هم آمده و بتوانند به همديگر در رسيدن به كمال يارى نمايند; بدين سان خيرات مشترك و سعادت‏ها ميان آنان ايج‏خواهد بود و خيرات و سعادت‏ها چنان توزيع خواهد شد كه هركس سهمى از آن داشته باشد، در اين صورت هر فردى به يارى ديگران به كمال انسانى و سعادت‏ها... ست‏خواهد يافت، به همين دليل است كه بايستى انسان‏ها يكديگر را دوست داشته باشند، زيرا هر يك كمال خود را در ديگرى خواهد يافت و اگر چنين نباشد سعادت او كامل نخواهد بود; پس هر فردى به منزله عضوى از اعضاى بدن است و قوام انسان با تمامى اعضاى بدن ممكن است. ⁽⁴⁴⁾

در نظر معلم ثالث، اخلاق مبتنى بر مدنيت و ناظر به اصلاح حيات اجتماعى انسان‏هاى «مدنى بالطبع‏» است، زيرا او تحقق همه فضايل را در سايه مدينه و تعامل اجتماعى مى‏بيند و انسان‏هاى راحت‏طلب و منزوى را عارى از فضيلت مى‏داند، چنان‏كه تصريح مى‏كند:

تن‏آسايى و راحت‏طلبى از بزرگ‏ترين رذيلت‏هاست، زيرا انسان را از انسانيت تهى مى‏كند.نكوهش ما را از اهل زهد نيز كه از مردم كناره‏گيرى و در بالاى كوه‏ها و صحراها زندگى مى‏كنند به همين دليل است، زيرا آنان توحش را انتخاب كرده‏اند كه ضد تمدن است، به همين جهت آنان از فضيلت‏هايى كه برشمرديم عارى هستند.وقتى كسى جداى از مردم زندگى بكند و عارى از فضيلت‏هاى اخلاقى باشد چگونه مى‏تواند ميانه‏رو، عادل، گشاده دست و شجاع باشد.نيرو و ملكاتش تماما بيهوده و باطل گرديده، نتواند روى بر نيكويى‏ها و درستى‏ها آورد و چون نيروى او بى‏بنياد شده كردارهاى مخصوص به ملكات قوا از او صادر نگردد، بلكه مانند جمادات و مردگان بى‏جان ماند. ⁽⁴⁵⁾

تاكيد معلم ثالث‏بر پيوند اخلاق و سياست تا جايى است كه او در مباحث‏سياسى هيچ‏گاه دولت و قدرت را فى‏نفسه مورد تامل قرار نمى‏دهد، بلكه آنچه ذهن و فكر او را مشغول كرده فضيلت و ارزش‏هاى اخلاقى است; از اين‏رو به محض ورود به عرصه حكومت و دولت، مباحث هنجارى را نيز به ميان مى‏آورد و از اصطلاحاتى، چون «مدينه فاضله‏» ، «مدينه عادله‏» و «مدينه ظالمه‏» استفاده مى‏كند و اين، نشان دهنده آن است كه مدينه و حكومت موردنظر وى تشكيلاتى دارد كه در راس آن انسان متصف به فضيلت و دالت‏حاكم است.مدينه مسكويه ريشه در طبيعت اجتماعى بشر دارد و به نوعى وجودى واقعى و مستقل است; اما او هم در اهداف شكل‏گيرى و هم در تداوم و بقاى مدينه به نقش اساسى فضايل و ارزش‏هاى انسانى تاكيد مى‏كند.

سياست و تاريخ

فيلسوفان سياسى در تحليل و ريشه‏يابى سياست، حكومت و ساير پديده‏هاى اجتماعى به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى از آنها همانند افلاطون پيرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسايى پديده‏هاى سياسى به بيان طبيعت، ماهيت و ساخت آنها بسنده مى‏كنند.در مقابل، گروه ديگر معتقدند جهان و به تبع آن پديده‏هاى سياسى در حال تكامل و شدن هستند، هر پديده‏اى منشا تكوينى دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نيفتاده تقسيم كنيم، بى‏ترديد آنچه اتفاق افتاده است عوامل مؤثرى براى تكوين آنچه بايد اتفاق بيفتد هستند، زيرا به تعبير معلم ثالث، كه خود از گروه دوم است، بسيارى از پديده‏هاى اجتماعى در شرايط مشابه تكرار مى‏شوند:

من چون سرگذشت امت‏ها و سيره پادشاهان را مطالعه كردم و گزارش شهرها را خواندم و كتاب‏هاى تاريخى را مرور كردم، چيزهايى يافتم كه مى‏توان از آنها (در آنچه مانندش‏هميشه پيش مى‏آيد و همتايش پيوسته روى مى‏دهد، پند گرفت) و نيز ديدم اگر از اين‏گونه رويدادها در گذشته نمونه‏اى بيابم كه گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنماى آيندگان شده باشد، از آنچه مايه گرفتارى كسانى مى‏بود دورى جسته، بدانچه مايه نيك‏بختى كسانى ديگر چنگ زده‏اند، چه كارهاى جهان همانند و درخور يكديگرند.رويدادهايى از اين دست كه آدمى به ياد مى‏سپرد، گويى همگى آزموده خود اوست، گويى خود بدانها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده است، گويى خود در هنگامه آنها زيسته و خود با آنها روبه‏رو بوده است و سپس دشوارى‏هاى خويش را چون مردى كاردان پذيره شود و پيش از روى دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در ديدگاه خويش بدارد و با آنها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد. ⁽⁴⁶⁾

از نظر مسكويه، تاريخ كه همان سياست گذشته است، گنجينه‏اى از تجربيات، كوشش‏ها، موفقيت‏ها و ناكامى‏هاى عملى انسان‏هاست كه در تكوين و سامان‏يابى سياست امروز كه خود تاريخ فردا خواهد بود مؤثر مى‏باشد.اختلاف مبنايى مسكويه با افلاطون در اين است كه افلاطون انديشه تاريخى خود را بر تصورات ذهنى و مثالى بنا نهاده، در حالى كه انديشه مسكويه ناظر به واقعيت‏هاى عينى و خارجى است;از اين‏رو علاوه بر آن‏كه بخش مهم تاريخ وى (از سال 340 هجرى به بعد) نتيجه مشاهده‏هاى محسوس خود مى‏باشد، عقل و موافقت عقلانى را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است; لذا در مقدمه تجارب الامم بر چهار نكته اساسى تاكيد مى‏كند كه عبارتند از:

1.غرض از نگارش تاريخ: هدف اين است كه تجربه گذشته را در اختيار سياست‏مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنماى خويش كرده و از شكست‏ها و ناكامى‏هاى اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقيت‏هاى آنها را كشف نمايند;

2.موضوع مطالعه تاريخ: سرگذشت امت‏ها، سيره پادشاهان و گزارش شهرهاست;

3.علت پرداختن به تاريخ: چون تاريخ تكرار مى‏شود، ضرورت دارد كه از تجربه ديگران در رويدادهاى همانند و مشابه استفاده كرد;

4.پرهيز از تاريخ غير مفيد: غرض مسكويه از تاريخ تنها اطلاع‏رسانى نيست، بلكه با معيار عقلانى و بهره‏مندى به نقل تجربه‏هاى قابل استفاده پرداخته است; از اين‏رو ايشان مى‏گويد كه من چهار نوع گزارش تاريخى را در تجارب الامم نياورده‏ام:

الف) اخبار مربوط به اعجاز الهى پيامبران كه مافوق تجربه بشرى است و در مواجهه با رويدادها نمى‏توان از آن استفاده كرد;

ب ) افسانه‏هاى موهوم و آميخته با خرافات;

ج ) اخبارى كه صحت آنها را عقلا نمى‏توان تاييد كرد;

د ) اخبارى كه در وقايع خاصى رخ داده و قابل تكرار نمى‏باشد.

از آنچه بيان شد، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه در نظر معلم ثالث، تاريخ و ياست‏با هم پيوند وثيق و ناگسستنى دارند، زيرا اولا، وى هر كجا از رويدادهاى سياسى و سرگذشت اميران و سلاطين و سياست‏هاى آنها سخن مى‏گويد، انديشه‏اش در درون خود به صورت صريح و يا ضمنى به نمونه كاملى از حكومت، اجتماع و سياست اشاره دارد و به تعبير محمد اركون، مسكويه در تاريخ خويش به الگوى مدينه فاضله‏اى كه فارابى ترسيم كرده بود فكر مى‏كرد. ⁽⁴⁷⁾ و به همين دليل در حاشيه نقل بسيارى از رخدادهاى سياسى دوران خويش، به ارزيابى ارزشى آنها مى‏پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داورى خود را نيز ثبت كرده است.

ثانيا، مطالعه تاريخى در حقيقت، مطالعه سياست در عصر گذشته است و تاريخ، همانند نخى كه غير منقطع ادامه دارد به شكل متصل و مستمر است; بنابراين سياست امروز ادامه تاريخ ديروز است، در نتيجه، اصول سياست امروز نتيجه تجربه‏ها و داده‏هاى زمان گذشته است.به اعتقاد مسكويه، نسل‏هاى بعدى همواره ميراث خوار نسل‏هاى قبلى‏اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى بشرى متاثر از فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى گذشته مى‏باشند.در حقيقت، اين نوع نگرش تاريخى كه در گذشته رواج داشت، هيچ‏گاه تاريخ را به صورت قطعه جداگانه‏اى مطالعه نمى‏كرد.

مهم‏ترين اثر تاريخى مسكويه، تجارب الامم است كه از نظربيان رخدادهاى سياسى به دو بخش تقسيم مى‏شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 كه هجرى همانند تاريخ طبرى است و همان‏طورى كه خود در حاشيه درگذشت قاضى ابوبكر احمد بن كامل از دوستان ابوجعفر طبرى، در سال 350 هجرى، تصريح كرده، تاريخ طبرى يكى از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم، حوادث بعد از ورود مسكويه به دربار ابومحمد مهلبى ، ابوالفضل بن العميد، ابوالفتح بن العميد و در نهايت، عضدالدوله را بيان مى‏كند.

يكى از منابع تاريخى وى مشاهده‏هاى دقيق و مستقل وى بود.حضور او در بغداد (مركز خلافت) محوريت تاريخ را بدان‏جا داد، چنان‏كه ايشان در آغاز حوادث سال 340 هجرى مى‏گويد:

بيشتر گزارش‏هايى كه از اين سال مى‏آورم از مشاهده‏ها و ديده‏هاى خود من يا گزارشى است همسنگ ديده‏هاى من كه از ديگران شنيده‏ام، زيرا همچون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد - كه خدا از او خشنود باد - در اين يا آن واقعه تدبيرهاى خويش را و پيش‏آمدهايى را كه براى وى رخ داده، به من خبر داده است.گزارش چنين كسى در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستى آن اطمينان يابم از ديده‏هاى خود من كمتر نتواند بود.نيز مانند ابومحمد مهلبى - كه رحمت‏خدا بر او باد - بيشتر حوادث روزگارش را براى من بازگفته است و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست‏با وى بوده است.بسيارى از بزرگان عصر اين دو تن، خبرهايى به من داده‏اند كه از آنها پند توان گرفت. ⁽⁴⁸⁾

فلسفه تاريخ و صبغه سياسى تجارب الامم ويژگى بارزى است كه تاريخ او را از ساير كتاب‏هاى تاريخى متمايز مى‏كند.او خود، تجربيات سياسى نقل شده در كتابش را به شرح ذيل ارائه مى‏دهد:

1.گزارش از آغاز دولت‏ها و پيدايش پادشاهى‏ها;

2.گزارش از آفات و رخنه‏هايى كه د آنسياست‏هايى كه آغاز و انجام آن يكسان بود;

11.گزارش شيوه‏هاى وزيران، سرداران و كسانى كه يا رام كردن مردمى، يا چاره كردن كارى و يا نگاهدارى استانى بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راهكار بدانستند و يا با سوء تدبير به بيراهه رفتند. ⁽⁴⁹⁾ ر

مطالعه موارد ياد شده، جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكرى معلم ثالث‏به خوبى نشان مى‏دهد.

سياست و فلسفه

معلم ثالث‏حكمت و فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى‏كند: بخش نظرى (علم به موجودات هستى از آن جهت كه موجودند) درباره كمال علمى و «قوه عالمه‏» انسان است كه او را به علوم و معارف رهنمون مى‏كند و تا آن‏جا كه فكرش راست آيد و انديشه‏اش درست‏باشد باطل نگويد، غلط در حكم و اعتقاد نجويد، در حقيقت مطلب شك روا ندارد و در امور موجود به ترتيب پيش آيد تا به علم الهى كه آخرين مرتبه علوم است‏برسد و خاطر جمع و مطمئن شود و حيرت او برداشته شده، آخرين مطلوب حقيقى بر او تجلى كرده و به مقام اتحاد و يك‏رنگى نايل گردد. ⁽⁵⁰⁾

ايشان در شرح فلسفه عملى كه مربوط به «قوه عامله‏» است، مى‏گويد:

كمال دوم كه به قوه عملى است، آن است كه...مبدا آن ترتيب قوا و افعال خاصه ست‏به قسمى كه بر يكديگر غلبه بجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب به طورى كه سزاوار است‏به ظهور آيد و منتهى به تدبير مدنى شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جارى و سارى كرده، عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند. ⁽⁵¹⁾

مسكويه همانند ابونصر فارابى فلسفه نظرى را در انحصار فيلسوفان قرار مى‏دهد و دست‏سياست‏مداران را از آن كوتاه مى‏داند، ⁽⁵²⁾ اما محصول كار آنها كه ارائه «آراى صحيح‏» و «اعتقادات فاضله‏» است در حوزه اقتدار سياست‏مداران قرار مى‏گيرد. وظيفه رهبران جامعه است كه عقايد درست را در ميان مردم ترويج و بدانها تعليم كنند; اما در فلسفه عملى كه از ترتيب قواى نفسانى انسان آغاز مى‏شود و به سياست و تدبير مدنى مى‏رسد، اين‏جا نقطه مشترك بين فلسفه و سياست است و هيچ‏كدام از ديگرى بى‏نياز نيست.

مسكويه نظرهاى معلم ثانى در تحصيل السعاده را پذيرفته است كه فيلسوف در فلسفه نظرى «فيلسوف ناقص‏» است و وقتى به فلسفه عملى وارد شود و فضايل فكرى، خلقى و عملى را تحصيل كند، به كمال مى‏رسد.او در الفوز الاصغر بعد از بيان حكمت نظرى مى‏گويد:

...ثم عمل بعد ذلك كتب في الحكمة العمليه...ثم في تدبير المنزل ثم في تدبير الملك و هي صناعة الملك و قالوا من كمل سياسة نفسه و تهذيب اخلاقه، صلح لتدبير منزل و من صلح لتدبير منزل صلح لتدبير مدينة و من صلح لتدبير مدينة صلح لتدبير مملكة فاذا استكمل الانسان هذين الجزئين من الحكمة فقد استحق ان يسمى حكيما و فيلسوفا و قد سعد السعادة التامة; ⁽⁵³⁾

بعد از تامل در حكمت نظرى و بهره‏گيرى از آن بايد وارد حكمت عملى شد.ابتدا بايد در عرصه اخلاق و سپس تدبير منزل و پس از آن تدبير زمامدارى، كه عبارت از صناعت زمامدارى است، وارد شد كه گفته‏اند كسى كه سياست نفس و تهذيب اخلاق را به كمال برساند شايستگى تدبير منزل دارد و آن‏كه صلاحيت تدبير منزل دارد صلاحيت تدبير مدينه را پيدا مى‏كند و آن‏كه شايستگى صلاحيت مدينه را دارد براى تدبير ملكت‏شايستگى پيدا مى‏كند، و هرگاه آدمى در اين دو جزء از حكمت كامل شد شايسته عنوان حكيم و فيلسوف شده و به سعادت تام نايل مى‏آيد.

از عبارت فوق چنين برمى‏آيد كه فيلسوف، حكيم و سياست‏مدار در مملكت، و امامت و خليفة‏الله كه در تهذيب الاخلاق آمده، همه در جايگاه واحدى واقع مى‏شوند و بيانگر پيوند حوزه سياست و حكمت هستند.اين پيوند در موضوع‏هاى انسان‏شناسى و غايت‏شناسى بيش از ساير مسائل فلسفى مورد توجه معلم ثالث‏بوده است:

فلسفه و كمال نظرى به منزله صورت، و فلسفه و كمال عملى - كه به اعتقاد مسكويه نهايت آن سياست و تدبير مدنى است - به منزله ماده است، چه هيچ كدام بى‏ديگرى تمام نمى‏شود، زيرا كه علم مبدا و عمل تمام است.مبدا بى‏تمام، به كار نيايد و تمام بى‏مبدا محال است. ⁽⁵⁴⁾

تعامل سياست و فلسفه به گونه‏اى است كه سياست‏بدون فلسفه، و فلسفه بدون سياست ناقص مى‏باشد، چنان‏كه مسكويه با پذيرش ديدگاه ارسطو مى‏گويد: «و لهذا احتاجت الحكمة الى صناعة الملك‏». ⁽⁵⁵⁾ حكمت‏به سياست و صناعت پادشاهى نياز دارد و با تحصيل حكمت و سياست است كه انسان شايسته منصب «امامت‏» ، «خليفة‏الله‏» و «حكيم‏» مى‏شود.در اين جا حكمت‏به مفهوم فلسفه است، اگرچه فلسفه به معناى خاص به يونان باستان برمى‏گردد و حكمت‏برترين فضيلت قرآنى است.با اين وجود، حكماى اسلام فلسفه يونان به ويژه فلسفه سقراط، افلاطون، ارسطو و بسيارى از نو افلاطونيان صدر مسيحيت را با عنوان «حكيمان الهى‏» پذيرفتند; بنابراين فلسفه با دو جزء آن بخشى از حكمت است و چنان كه پيش‏تر بيان شد، فلسفه نظرى به تنهايى ناقص است; از اين‏رو اثبات تمايزى كه «محمد لطفى جمعه‏» بين حكمت و فلسفه از نظر مسكويه مطرح كرده، مشكل است. ⁽⁵⁶⁾

نتيجه گيری

از مجموع مباحث مقاله حاضر به اين حقيقت دست مى‏يابيم كه معلم ثالث انسان را موجودى بالطبع اجتماعى و بالضروره سياسى مى‏داند، زيرا طبيعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبيعى با ديگران تمايل دارد و بر همين اساس، انواع اجتماعات پديد آمده است.تامين معاش و تحصيل فضايل برتر تنها در سايه اجتماعات كامل در حد مدينه و مملكت (كشور) امكان‏پذير است، زيرا در آن‏جا تعاملات، انتظامات وارتباطات در سايه زعامت امام و سياست ملك به سامان مى‏رسد; از اين‏رو انسان‏ها به ضرورت به «سياست‏» و «حكومت‏» گرايش دارند.

بعد از بيان ماهيت، انواع و منشا حيات اجتماعى بشر، ديدگاه‏هاى مسكويه را در مورد مفهوم سياست و جايگاه آن آورديم كه وى «سياست را تدبير فرد يا جامعه به‏منظور تامين مصالح و سامان دادن به حيات دنيوى و اخروى مى‏داند».معلم ثالث از فيلسوفانى است كه منظومه فكرى دارد و از زواياى مختلف به هستى، انسان و غايات مى‏نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقيقه، به طب، نجوم، كيميا و... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانى آثار او به پنج موضوع مهم شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ تقسيم مى‏شوند; بنابراين در اين مقاله كوشيديم تا جايگاه سياست را ابتدا در كل اين منظومه روشن نماييم و سپس رابطه آن را با يكايك اجزا و عناصر تشكيل دهنده آن بررسى و تبيين كنيم.

پی نوشت:

*- اين مقاله در فصلنامه علوم سياسی شماره ۱۲ چاپ شده است.

۱.ابوعلى مسكويه به القابى همچون معلم ثالث و خازن و ابوعلى رازى نيز شهرت دارد.

۲.افزون بر اينها مترجمان و گزارش‏نويسان بزرگى، چون قفطى (564 - 656 ق) در تاريخ الحكماء، ياقوت حموى (574 - 629 ق) در معجم الادباء، بيهقى ( متوفاى 575 ق) در تاريخ حكماء الاسلام و تتمه صوان الحكمه، شهرزورى (قرن ششم و هفتم هجرى ) در نزهة الارواح و روضة الافراح، ابن ابى اصيبعة (579 - 616 ق) در عيون الانباء فى طبقات الاطباء، صفدى (696 - 764 ق) در الوافى بالوفيات و در بين متاخران افرادى، چون حاجى خليفه (متوفاى 1067 ق) در كشف‏الظنون، عبدالله افندى (قرن دوازدهم هجرى ) در رياض العلماء، محمدباقر خوانسارى (1226 - 1313 ق) در روضات الجنات، شيخ آغابزرگ تهرانى (1293 - 1389 ق) در الذريعة الى تصانيف الشيعه، سيد حسن صدر (1272 - 1353 ق) در تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام، محمد مدرس (1296 - 1373 ق) در ريحانة الادب، محسن امين عاملى در اعيان الشيعه، محمد اركون در نزعة الانسنة و برخى از مستشرقان، مانند «بروكلمان‏» ، «ريتر» ، و «باسه‏» از ايشان ياد كرده‏اند.همچنين محقق معاصر ايرانى دكتر ابوالقاسم امامى كه تلاش زيادى در ترجمه آثار مسكويه و معرفى شخصيت وى داشته‏اند.

3.محمد باقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، الجزء الاول، ص 257.

4.على بن يوسف قفطى، تاريخ الحكماء، ص 332.

5.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ترجمه علينقى منزوى، ج 6، ص 163، 206 و 247.

6.ابوعزه، احمد بن عبدالملك، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، مقاله دكتر ابوالقاسم امامى در مورد ابوعلى مسكويه، ص 56 - 62.

7.عبدالله نعمه، فلاسفه شيعه، ترجمه جعفر غضبان، ص 171; ابوعزه احمد بن عبدالملك، پيشين، ج 6، ص 56.

8.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177 - 207.

9.همان، ص 163 - 164.

10.همان، ص 269.

11.همان، ص 333 - 342.

12.همان، ص 338.

13.محمد اركون، نزعة الانسنه فى الفكر العربى، ترجمه هاشم صالح.

14.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 363.

15.همان.

16.همان، ص 169.

17.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 51.

18.على بن يوسف قفطى، پيشين، ص 331 و 332.

19.ر.ك: محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، در دست نشر.

20.ابونصر محمد فارابى، تحصيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، ص 92 - 95.

21.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

22.ابوعلى مسكويه، الهوامل و الشوامل، ص 333.

23.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 147.

24.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

25.محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى مسكويه، در دست نشر.

26.ر.ك: انديشه سياسى شيخ انصارى، كنگره دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم، قم، 1373.

27.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 129.

28.همان.

29.همان، ص 121.

30.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 371.

31.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 54.

32.همان، ص 105.

33.همان، ص 116.

34.همان، ص 116 و 117.

35.همان، ص 129.

36.همان، ص 132.

37.همان.

38.محسن امين، عاملى، اعيان الشيعه، ج 10، ص 139.

39.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 25.

40.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 51.

41.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 55 - 61.

42.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 53.

43.الفوزالاصغر، ص 62.

44.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 37.

45.همان، ص 49.

46.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 1 و 2.

47.محمد اركون، پيشين، ص 238.

48.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177.

49.همان، ج‏1، ص 1 و 2.

50.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 57.

51.همان، ص 57 و 58.

52.الفوز الاصغر، ص 67 و 68.

53.همان.

54.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 58.

55.همان، ص 85.

56.محمد لطفى جمعه، تاريخ فلاسفة الاسلام فى المشرق و المغرب، ص 311.

ها راه يافته و زمينه بحران و انحطاط آنها را فراهم كرده است;

3.گزارش از سياست اصلاح‏طلبانى كه آن رخنه‏ها را چاره كردند تا به وضعيت مطلوب برگردد;

4.بيان شرح حال و غفلت و سستى كسانى كه در كنار بحران‏ها ماندند و رهايش كردند تا كارشان به آشفتگى و زوال بينجامد;

5.گزارش از سياست‏هايى، همچون تلاش در آبادانى و توسعه كشور;

6.گزارش از چگونگى ايجاد سياست وفاق ملى و يك‏سخن كردن مردمان;

7.گزارش از سامان دادن سپاهيان و تاكتيك‏ها و تدبيرهاى جنگى موفق و كست‏خورده;

8.گزارش از رفتارهاى سياسى كه آغازى پسنديده و فرجامى ناستوده داشت و بالعكس;

9.گزارش از شيوه‏هاى نزديكى و يا دورى به شهرياران و كسانى كه در اين راه عمل كرده‏اند;

10.گزارش از سياست‏هايى كه آغاز و انجام آن يكسان بود;

11.گزارش شيوه‏هاى وزيران، سرداران و كسانى كه يا رام كردن مردمى، يا چاره كردن كارى و يا نگاهدارى استانى بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راهكار بدانستند و يا با سوء تدبير به بيراهه رفتند. ⁽⁴⁹⁾

مطالعه موارد ياد شده، جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكرى معلم ثالث‏به خوبى نشان مى‏دهد.

سياست و فلسفه

معلم ثالث‏حكمت و فلسفه را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى‏كند: بخش نظرى (علم به موجودات هستى از آن جهت كه موجودند) درباره كمال علمى و «قوه عالمه‏» انسان است كه او را به علوم و معارف رهنمون مى‏كند و تا آن‏جا كه فكرش راست آيد و انديشه‏اش درست‏باشد باطل نگويد، غلط در حكم و اعتقاد نجويد، در حقيقت مطلب شك روا ندارد و در امور موجود به ترتيب پيش آيد تا به علم الهى كه آخرين مرتبه علوم است‏برسد و خاطر جمع و مطمئن شود و حيرت او برداشته شده، آخرين مطلوب حقيقى بر او تجلى كرده و به مقام اتحاد و يك‏رنگى نايل گردد. ⁽⁵⁰⁾

ايشان در شرح فلسفه عملى كه مربوط به «قوه عامله‏» است، مى‏گويد:

كمال دوم كه به قوه عملى است، آن است كه...مبدا آن ترتيب قوا و افعال خاصه ست‏به قسمى كه بر يكديگر غلبه بجويند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و كارها برحسب قوه مميزه او با نظم و ترتيب به طورى كه سزاوار است‏به ظهور آيد و منتهى به تدبير مدنى شود كه همان افعال و قوا را ميانه مردم جارى و سارى كرده، عموم مردمان را به سعادت مشترك مانند خود نايل كند. ⁽⁵¹⁾

مسكويه همانند ابونصر فارابى فلسفه نظرى را در انحصار فيلسوفان قرار مى‏دهد و دست‏سياست‏مداران را از آن كوتاه مى‏داند، ⁽⁵²⁾ اما محصول كار آنها كه ارائه «آراى صحيح‏» و «اعتقادات فاضله‏» است در حوزه اقتدار سياست‏مداران قرار مى‏گيرد. وظيفه رهبران جامعه است كه عقايد درست را در ميان مردم ترويج و بدانها تعليم كنند; اما در فلسفه عملى كه از ترتيب قواى نفسانى انسان آغاز مى‏شود و به سياست و تدبير مدنى مى‏رسد، اين‏جا نقطه مشترك بين فلسفه و سياست است و هيچ‏كدام از ديگرى بى‏نياز نيست.

مسكويه نظرهاى معلم ثانى در تحصيل السعاده را پذيرفته است كه فيلسوف در فلسفه نظرى «فيلسوف ناقص‏» است و وقتى به فلسفه عملى وارد شود و فضايل فكرى، خلقى و عملى را تحصيل كند، به كمال مى‏رسد.او در الفوز الاصغر بعد از بيان حكمت نظرى مى‏گويد:

...ثم عمل بعد ذلك كتب في الحكمة العمليه...ثم في تدبير المنزل ثم في تدبير الملك و هي صناعة الملك و قالوا من كمل سياسة نفسه و تهذيب اخلاقه، صلح لتدبير منزل و من صلح لتدبير منزل صلح لتدبير مدينة و من صلح لتدبير مدينة صلح لتدبير مملكة فاذا استكمل الانسان هذين الجزئين من الحكمة فقد استحق ان يسمى حكيما و فيلسوفا و قد سعد السعادة التامة; ⁽⁵³⁾

بعد از تامل در حكمت نظرى و بهره‏گيرى از آن بايد وارد حكمت عملى شد.ابتدا بايد در عرصه اخلاق و سپس تدبير منزل و پس از آن تدبير زمامدارى، كه عبارت از صناعت زمامدارى است، وارد شد كه گفته‏اند كسى كه سياست نفس و تهذيب اخلاق را به كمال برساند شايستگى تدبير منزل دارد و آن‏كه صلاحيت تدبير منزل دارد صلاحيت تدبير مدينه را پيدا مى‏كند و آن‏كه شايستگى صلاحيت مدينه را دارد براى تدبير ملكت‏شايستگى پيدا مى‏كند، و هرگاه آدمى در اين دو جزء از حكمت كامل شد شايسته عنوان حكيم و فيلسوف شده و به سعادت تام نايل مى‏آيد.

از عبارت فوق چنين برمى‏آيد كه فيلسوف، حكيم و سياست‏مدار در مملكت، و امامت و خليفة‏الله كه در تهذيب الاخلاق آمده، همه در جايگاه واحدى واقع مى‏شوند و بيانگر پيوند حوزه سياست و حكمت هستند.اين پيوند در موضوع‏هاى انسان‏شناسى و غايت‏شناسى بيش از ساير مسائل فلسفى مورد توجه معلم ثالث‏بوده است:

فلسفه و كمال نظرى به منزله صورت، و فلسفه و كمال عملى - كه به اعتقاد مسكويه نهايت آن سياست و تدبير مدنى است - به منزله ماده است، چه هيچ كدام بى‏ديگرى تمام نمى‏شود، زيرا كه علم مبدا و عمل تمام است.مبدا بى‏تمام، به كار نيايد و تمام بى‏مبدا محال است. ⁽⁵⁴⁾

تعامل سياست و فلسفه به گونه‏اى است كه سياست‏بدون فلسفه، و فلسفه بدون سياست ناقص مى‏باشد، چنان‏كه مسكويه با پذيرش ديدگاه ارسطو مى‏گويد: «و لهذا احتاجت الحكمة الى صناعة الملك‏». ⁽⁵⁵⁾ حكمت‏به سياست و صناعت پادشاهى نياز دارد و با تحصيل حكمت و سياست است كه انسان شايسته منصب «امامت‏» ، «خليفة‏الله‏» و «حكيم‏» مى‏شود.در اين جا حكمت‏به مفهوم فلسفه است، اگرچه فلسفه به معناى خاص به يونان باستان برمى‏گردد و حكمت‏برترين فضيلت قرآنى است.با اين وجود، حكماى اسلام فلسفه يونان به ويژه فلسفه سقراط، افلاطون، ارسطو و بسيارى از نو افلاطونيان صدر مسيحيت را با عنوان «حكيمان الهى‏» پذيرفتند; بنابراين فلسفه با دو جزء آن بخشى از حكمت است و چنان كه پيش‏تر بيان شد، فلسفه نظرى به تنهايى ناقص است; از اين‏رو اثبات تمايزى كه «محمد لطفى جمعه‏» بين حكمت و فلسفه از نظر مسكويه مطرح كرده، مشكل است. ⁽⁵⁶⁾

نتيجه گيری

از مجموع مباحث مقاله حاضر به اين حقيقت دست مى‏يابيم كه معلم ثالث انسان را موجودى بالطبع اجتماعى و بالضروره سياسى مى‏داند، زيرا طبيعت انسان به اجتماع و تعاون و انس طبيعى با ديگران تمايل دارد و بر همين اساس، انواع اجتماعات پديد آمده است.تامين معاش و تحصيل فضايل برتر تنها در سايه اجتماعات كامل در حد مدينه و مملكت (كشور) امكان‏پذير است، زيرا در آن‏جا تعاملات، انتظامات وارتباطات در سايه زعامت امام و سياست ملك به سامان مى‏رسد; از اين‏رو انسان‏ها به ضرورت به «سياست‏» و «حكومت‏» گرايش دارند.

بعد از بيان ماهيت، انواع و منشا حيات اجتماعى بشر، ديدگاه‏هاى مسكويه را در مورد مفهوم سياست و جايگاه آن آورديم كه وى «سياست را تدبير فرد يا جامعه به‏منظور تامين مصالح و سامان دادن به حيات دنيوى و اخروى مى‏داند».معلم ثالث از فيلسوفانى است كه منظومه فكرى دارد و از زواياى مختلف به هستى، انسان و غايات مى‏نگرد و در مجموعه آثارش علاوه بر علوم دقيقه، به طب، نجوم، كيميا و... پرداخته شده و درخصوص علوم انسانى آثار او به پنج موضوع مهم شريعت، فلسفه، سياست، اخلاق و تاريخ تقسيم مى‏شوند; بنابراين در اين مقاله كوشيديم تا جايگاه سياست را ابتدا در كل اين منظومه روشن نماييم و سپس رابطه آن را با يكايك اجزا و عناصر تشكيل دهنده آن بررسى و تبيين كنيم.

پی نوشت:

*- اين مقاله در فصلنامه علوم سياسی شماره ۱۲ چاپ شده است.

۱.ابوعلى مسكويه به القابى همچون معلم ثالث و خازن و ابوعلى رازى نيز شهرت دارد.

۲.افزون بر اينها مترجمان و گزارش‏نويسان بزرگى، چون قفطى (564 - 656 ق) در تاريخ الحكماء، ياقوت حموى (574 - 629 ق) در معجم الادباء، بيهقى ( متوفاى 575 ق) در تاريخ حكماء الاسلام و تتمه صوان الحكمه، شهرزورى (قرن ششم و هفتم هجرى ) در نزهة الارواح و روضة الافراح، ابن ابى اصيبعة (579 - 616 ق) در عيون الانباء فى طبقات الاطباء، صفدى (696 - 764 ق) در الوافى بالوفيات و در بين متاخران افرادى، چون حاجى خليفه (متوفاى 1067 ق) در كشف‏الظنون، عبدالله افندى (قرن دوازدهم هجرى ) در رياض العلماء، محمدباقر خوانسارى (1226 - 1313 ق) در روضات الجنات، شيخ آغابزرگ تهرانى (1293 - 1389 ق) در الذريعة الى تصانيف الشيعه، سيد حسن صدر (1272 - 1353 ق) در تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام، محمد مدرس (1296 - 1373 ق) در ريحانة الادب، محسن امين عاملى در اعيان الشيعه، محمد اركون در نزعة الانسنة و برخى از مستشرقان، مانند «بروكلمان‏» ، «ريتر» ، و «باسه‏» از ايشان ياد كرده‏اند.همچنين محقق معاصر ايرانى دكتر ابوالقاسم امامى كه تلاش زيادى در ترجمه آثار مسكويه و معرفى شخصيت وى داشته‏اند.

3.محمد باقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، الجزء الاول، ص 257.

4.على بن يوسف قفطى، تاريخ الحكماء، ص 332.

5.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ترجمه علينقى منزوى، ج 6، ص 163، 206 و 247.

6.ابوعزه، احمد بن عبدالملك، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، مقاله دكتر ابوالقاسم امامى در مورد ابوعلى مسكويه، ص 56 - 62.

7.عبدالله نعمه، فلاسفه شيعه، ترجمه جعفر غضبان، ص 171; ابوعزه احمد بن عبدالملك، پيشين، ج 6، ص 56.

8.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177 - 207.

9.همان، ص 163 - 164.

10.همان، ص 269.

11.همان، ص 333 - 342.

12.همان، ص 338.

13.محمد اركون، نزعة الانسنه فى الفكر العربى، ترجمه هاشم صالح.

14.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 363.

15.همان.

16.همان، ص 169.

17.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 51.

18.على بن يوسف قفطى، پيشين، ص 331 و 332.

19.ر.ك: محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى، در دست نشر.

20.ابونصر محمد فارابى، تحصيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، ص 92 - 95.

21.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

22.ابوعلى مسكويه، الهوامل و الشوامل، ص 333.

23.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 147.

24.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 105.

25.محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى مسكويه، در دست نشر.

26.ر.ك: انديشه سياسى شيخ انصارى، كنگره دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم، قم، 1373.

27.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 129.

28.همان.

29.همان، ص 121.

30.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 371.

31.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 54.

32.همان، ص 105.

33.همان، ص 116.

34.همان، ص 116 و 117.

35.همان، ص 129.

36.همان، ص 132.

37.همان.

38.محسن امين، عاملى، اعيان الشيعه، ج 10، ص 139.

39.ابوعلى مسكويه، الحكمة الخالده، ص 25.

40.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 51.

41.كيمياى سعادت، ترجمه تهذيب الاخلاق، ص 55 - 61.

42.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 53.

43.الفوزالاصغر، ص 62.

44.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 37.

45.همان، ص 49.

46.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 1، ص 1 و 2.

47.محمد اركون، پيشين، ص 238.

48.ابوعلى مسكويه، تجارب الامم، ج 6، ص 177.

49.همان، ج‏1، ص 1 و 2.

50.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 57.

51.همان، ص 57 و 58.

52.الفوز الاصغر، ص 67 و 68.

53.همان.

54.ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 58.

55.همان، ص 85.

56.محمد لطفى جمعه، تاريخ فلاسفة الاسلام فى المشرق و المغرب، ص 311.

27 -به مناسبت 70 شهید تفحص

26 - اندیشه سیاسی معلم ثانی تا معلم خامس

انديشه سياسی  معلم ثانی و معلم ثالث در سال ۱۳۸۰  چاپ شدند. در اثر نخست انديشه سياسی فارابی به عنوان مؤسس  فلسفه سياسی اسلام و در اثر دوم انديشه سياسی مسکويه به عنوان مؤسس اخلاق مدنی اسلامی بيان شده است .انديشه سياسی معلم رابع -مير داماد- نيز تدوين شد ولی تاکنون چاپ نشده است . انديشه معلم خامس -صدرالمتالهين - به صورت مقاله در مجله قبسات چاپ شد. که نسخه ای از آن پيش از اين ملاحظه شد.

                   

25 -گونه شناسی اندیشه سیاسی

 

متن سخنرانی در مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خميني به زودی در اين وبلاگ آورده  می شود.

 

24--تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌

                                                                                          محسن‌ مهاجرنيا *

‌ اين‌ مقاله‌ بر آن‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ را از ديدگاه‌هاي‌ مختلف‌ و با .رويكردهاي‌ متفاوت‌ و در گفتمان‌هاي‌ متغاير بررسي‌ كند و شجره‌نامه‌ آن‌ را به‌صورت‌ مختصر ارائه‌ نمايد. مولف‌ معتقد است‌ كه‌ مطالعه‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در گفتمان‌هاي‌ ذيل‌ قابل‌ طرح‌ مي‌باشد: الف، گفتمان‌ استشراق‌ كه‌ معمولاً‌ شيوه‌ اروپائيان‌ است؛ ب، گفتمان‌ سنت. براساس‌ اين‌ گفتمان‌ تنها از راه‌ فهم‌ سنتي‌ از سنت‌ امكان‌پذير است. مولف‌ در گفتمان‌ سنت‌ ادوار انديشه‌ سياسي‌ اهل‌ سنت‌ و شيعه‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد. او سپس، به‌ ادوار انديشه‌ سياسي‌ از نگاه‌ «شجره‌نامه‌ نويسي» اشاره‌ مي‌كند و بر آن‌ است‌ كه‌ با اين‌ نگاه‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ از آغاز تا كنون‌ به‌ هشت‌ دوره‌ تاريخي‌ مهم‌ تقسيم‌ مي‌شود

 اگر دانش‌ سياسي‌ در اسلام‌ را مجموعه‌اي‌ از آگاهي‌ها و باورهاي‌ ذهني‌ مسلمانان‌ در عرصه‌ حيات‌ سياسي‌ بدانيم، انديشة‌ سياسي‌ مجموعه‌اي‌ از باورهاي‌ (فلسفي‌ و غيرفلسفي) است‌ كه‌ به‌طور مستقيم‌ به‌ ادارة‌ امور جامعه‌ مرتبط‌ است‌ و جلوه‌هاي‌ آن‌ در قالب‌ «فلسفه‌ سياسي»، «فقه‌ سياسي» و «كلام‌ سياسي» سامان‌ يافته‌ است. مهمترين‌ آزمايشگاهي‌ كه‌ مي‌توان‌ فرآيند انديشة‌ سياسي‌ را در آن‌ مطالعه‌ كرد، «تاريخ» است. در آنجاست‌ كه‌ انديشة‌ سياسي‌ مورد كاوش‌ و كالبد شكافي‌ قرار مي‌گيرد به‌ طوري‌ كه‌ هم‌ جنبة‌ حدوثي‌ و ايجادي‌ آن‌ مطالعه‌ مي‌شود و هم‌ جنبة‌ تحول‌ و تطور و كشف‌ منطق‌ دروني‌ آن‌ ارزيابي‌ مي‌گردد و شجره‌نامة‌ كامل‌ آن‌ ارائه‌ مي‌شود. ويژگي‌ مهم‌ تاريخ‌ انديشه‌ آن‌ است‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد تطور علمي، در درك‌ مسائل‌ و موضوعات‌ انديشه‌ نقش‌ به‌ سزايي‌ دارد و هنگامي‌ مي‌توان‌ سير تطور يك‌ علم‌ و انديشه‌ را بررسي‌ كرد كه‌ از آثار و شيوة‌ كار علمي‌ دانشمندان‌ آن‌ رشته‌ آگاهي‌ داشت. بنابراين‌ مهم‌ترين‌ كار - ويژة‌ تاريخِ‌ انديشة‌ سياسي، تبيين‌ چگونگي‌ حدوث‌ و پيدايش‌ انديشه‌ و سير تطور و تحول‌ آن‌ است. از اين‌ رو زماني‌ مي‌توان‌ به‌ تدوين‌ آن‌ مبادرت‌ كرد كه‌ موضوع‌ آن‌ وجود داشته، در طول‌ زمان‌ تدوام‌ يافته‌ و اجمالاً‌ تحولات‌ و تطوراتي‌ را به‌ خود ديده‌ باشد. با اين‌ فرض، تاريخ‌نگاري‌ انديشة‌ سياسي‌ تنها از انديشمندان‌ متأخر ساخته‌ است، و چون‌ كشف‌ منطق‌ دروني‌ تطور و تحول‌ دشوار است، از اين‌ جهت‌ حوزة‌ تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ يكي‌ از بخش‌هاي‌ پيچيده‌ و مشكل‌ در حوزة‌ معرفتِ‌ سياسي‌ است. در خصوص‌ تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ تا كنون‌ تحقيق‌ جامعي‌ در ابعاد مختلف‌ آن‌ به‌ عمل‌ نيامده‌ است‌ و تك‌نگاري‌هايي‌ كه‌ عرضه‌ شده‌ است، عمدتاً‌ با رويكرد بيروني‌ است‌ كه‌ پيش‌فرض‌هاي‌ شرق‌شناسانه‌ را از خارج‌ به‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ تحميل‌ مي‌كند و بر اساس‌ آن‌ حكم‌ انحطاط‌ و زوال‌ انديشه‌ صادر گشته‌ و در گسترة‌ تاريخ‌ و سنت‌ سياسي‌ اسلام‌ تعميم‌ داده‌ مي‌شود. معدود تحقيقاتي‌ كه‌ با رويكرد دروني‌ صورت‌ گرفته‌ است، چنان‌ مخدوش‌ هستند كه‌ در صدق‌ اطلاق‌ تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ بر آن‌ها، ترديد وجود دارد و بيشتر به‌ تحليل‌ مسائل‌ سياسي‌ شباهت‌ دارند و بعضاً‌ بدون‌ آن‌ كه‌ فهم‌ درستي‌ از ماهيت‌ و طبيعت‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ ارائه‌ دهند و منطق‌ دروني‌ تحول‌ را كشف‌ كنند به‌ ترسيم‌ «ادوار» آن‌ پرداخته‌اند. نوشتار حاضر در نظر دارد تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ را از ديدگاه‌هاي‌ مختلف‌ و با رويكردهاي‌ متفاوت‌ و در گفتمان‌هاي‌ متغاير بررسي‌ و شجره‌نامة‌ آن‌ را - ولو به‌طور مختصر - ارائه‌ كند. در مجموع‌ در اين‌ نوشتار دو رويكرد عمده‌ انديشه‌ سياسي‌ به‌ لحاظ‌ تاريخي‌ مطالعه‌ شده‌ است‌ كه‌ عبارتند از:

 1. رويكرد نخست‌ بر اين‌ اعتقاد است‌ كه‌ انديشة‌ سياسي‌ در هر دوره‌اي‌ از تاريخ، از عناصر ماهوي‌ و اصيل‌ و منطقي‌ برخوردار است‌ كه‌ به‌ آن‌ نوعي‌ انسجام‌ داده‌ است‌ و آن‌ را از مناسبات‌ تاريخي‌ و شرايط‌ سياسي‌ - اجتماعي‌ زمانه‌ جدا ساخته‌ است. در اين‌ رويكرد تقدم‌ ذهن‌ بر عين‌ پذيرفته‌ شده‌ است.

 2. رويكرد دوم‌ در مطالعه‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ آن‌ است‌ كه‌ تفكر جدا از شرايط‌ تاريخي‌ قابل‌ ارزيابي‌ نيست‌ و انديشه‌ سياسي، در حقيقت‌ تفكر سامان‌ يافته‌ و صورت‌بندي‌ شده‌اي‌ است‌ كه‌ انديشمند سياسي‌ براي‌ حل‌ بحران‌ها و پاسخ‌ به‌ مشكلات‌ زمانه‌ با چيره‌ دستي‌ ارائه‌ مي‌دهد. از اين‌رو، انديشمند هيچ‌گاه‌ در خلأ‌ نمي‌انديشد و فهم‌ او مبتني‌ بر اكتشاف‌ مناسبات‌ تاريخي‌ است. بنابراين‌ واقعيت‌هاي‌ عيني‌ تاريخي‌ را بر يافته‌هاي‌ ذهني‌ مقدم‌ مي‌شمرد. در نوشتار حاضر تأكيد بر آن‌ است‌ كه‌ انديشة‌ سياسي‌ علاوه‌ بر تعامل‌ خارجي‌ و ترابط‌ تاريخي، از نوعي‌ استقلال‌ و اصالت‌ برخوردار است‌ و كشف‌ منطق‌ دروني‌ آن‌ داوري‌ در مورد ماهيت‌ تحول‌ و تطور انديشه‌ و ادوار تاريخي‌ آن‌ را آسان‌تر مي‌سازد و محقق‌ را قادر مي‌كند تا بي‌آن‌ كه‌ بخواهد خود را به‌ صِرف‌ توصيف‌ دوره‌هاي‌ تاريخي‌ محدود كند، به‌ نسبت‌ انديشه‌ سياسي‌ با دوران‌ تاريخي‌ حكم‌ نمايد و با روش‌ منطقي‌ دوره‌ها را از يكديگر متمايز و تبيين‌ كند. بنابر آن‌ چه‌ گذشت‌ مطالعه‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در گفتمان‌هاي‌ ذيل‌ قابل‌ طرح‌ مي‌باشد:

الف) گفتمان‌ استشراق‌ (خاورشناسي) اصطلاح‌ استشراق‌ معادل‌ لاتين‌ORIENTALISM) ) است‌ و به‌ نوعي‌ شرق‌شناسي‌ اطلاق‌ مي‌شود كه‌ اروپايي‌ها از قرن‌ نوزدهم‌ آغاز كردند و بر مبناي‌ روش‌هاي‌ پديدارشناختي‌ و تاريخيِ‌ برخاسته‌ از تجارب‌ خود، به‌ مطالعه‌ فرهنگ‌هاي‌ شرقي‌ و به‌ويژه‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ مبادرت‌ كردند و چون‌ رويكرد مطالعاتي‌ آن‌ها بر ايدة‌ «اروپا محوري» استوار بود، هدف‌ اوليه‌ نمايش‌ هژموني‌ فرهنگ‌ غربي‌ و به‌ تعبير ادوارد سعيد، «الهيمنةُ‌ علي‌الشرق»(1) متمركز بود. آن‌ها در آغاز به‌ انگيزة‌ تبليغ‌ و تبشير مسيحيت(2) و يا كاوش‌هاي‌ عالمانه(3) وارد شرق‌ شدند و ديري‌ نپاييد كه‌ اهداف‌ استعماري‌ خود را آشكار ساختند. به‌طوري‌ كه‌ هر كجا استشراق‌ حضور مي‌يافت، استعمار به‌ وجود مي‌آمد و در هر كشوري‌ استعمار غربي‌ بود، شرق‌شناسي‌ نيز آغاز مي‌شد. شرق‌شناسي، لوازم‌ و الزامات‌ خاصي‌ دارد. تحقيقي‌ است‌ بيروني‌ كه‌ با خروج‌ از سنت‌ اسلامي‌ و تكيه‌ بر تجدد اروپايي‌ به‌ عنوان‌ مفهومي‌ بنيادي، به‌ طرح‌ پرسش‌هايي‌ درباره‌ سنت‌ سياسي‌ اسلام‌ مي‌پردازد و از آن‌ جايي‌ كه‌ اين‌ پرسش‌ها برخاسته‌ از درون‌ سنت‌ سياسي‌ اسلامي‌ نيستند، پاسخي‌ شايسته‌ پيدا نمي‌كنند و يافته‌هاي‌ آنان‌ مبتني‌ بر پيش‌فرض‌هاي‌ غربي‌ است. بنابراين‌ الگوي‌ استشراق، تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ را تاريخي‌ معكوس‌ و قهقرايي‌ مي‌نماياند و به‌ نظريه‌اي‌ از زوال‌ و انحطاط‌ رهنمون‌ مي‌شود كه‌ فراز و فرود آن‌ نه‌ در واقعيت‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام، بلكه‌ ساخته‌ ذهن‌ مستشرقان‌ است. آن‌ها چه‌ بسا «اسلامي» را كشف‌ كرده‌اند كه‌ اختراع‌ «غيريت‌آفرين» غربي‌ است‌ و خود زادة‌ تجدد اروپايي‌ است.(4) اين‌ گفتمان‌ همانند بسياري‌ از عناصر فرهنگي‌ و پديده‌هاي‌ مدرن، سلطة‌ خود را بر ذهنيت‌ روشنفكري‌ نويسندگان‌ شرقي‌ و اسلامي‌ تحميل‌ كرده‌ است. به‌طوري‌ كه‌ برخي‌ از آن‌ها باور كرده‌اند كه‌ فهم‌ صحيح‌ سنت‌هاي‌ تاريخي‌ اسلام‌ جز از مجراي‌ انديشة‌ غربيان‌ امكان‌پذير نيست؛ زيرا «بحث‌ دربارة‌ سنت‌ جز با خروج‌ از سنت‌ كه‌ خود به‌ معناي‌ پايان‌ حضور زنده‌ و زايندة‌ سنت‌ است، امكان‌پذير نيست.»(5) به‌ ديگر سخن‌ «ما را توانايي‌ خودنگري‌ نيست‌ چون‌ «خود» ما فاقد بينش‌ خودنگر است. در اين‌ جا به‌ وضوح‌ دايره‌اي‌ ديده‌ مي‌شود، كه‌ خارج‌ شدن‌ از اين‌ دايره‌ ايجاب‌ مي‌كند كه‌ بينش‌ خودنگر در خارج‌ آن‌ گذاشته‌ شود. اما اين‌ بينش‌ بر «خودي» ديگر استوار است.»(6) نتيجه‌ آن‌ كه‌ بر اساس‌ الگوي‌ استشراق، انديشة‌ سياسي‌ در اسلام، جلوة‌ بازسازي‌ شده‌ بر اساس‌ مباني‌ انديشه‌ سياسي‌ غرب‌ است‌ و به‌ دليل‌ ناتواني‌ دروني، قادر به‌ خودنگري‌ نيست. به‌ طوري‌ كه‌ براساس‌ آن‌ نمي‌توان‌ به‌ مطالعه‌ سنت‌ سياسي‌ اسلام‌ پرداخت‌ و «ادوار» آن‌ را مشخص‌ ساخت. بنابراين‌ هرگونه‌ پرسشي‌ نه‌ با ورود به‌ دايرة‌ سنت، بلكه‌ با نفي‌ مطلق‌ سنت‌ به‌ پاسخ‌ مي‌رسد. در ميان‌ نويسندگان‌ معاصر دكتر سيدجواد طباطبايي‌ بر اسلوب‌ استشراق‌ حركت‌ مي‌نمايد و در همة‌ آثار خود، اين‌ الگو را تقويت‌ مي‌كند و بر اساس‌ ايدة‌ هگلي‌ تاريخ‌ را پيوسته‌ و يكپارچه‌ مي‌بيند كه‌ عقلانيتش‌ در غرب‌ است‌ و به‌ صورت‌ مستقيم‌ و خطي‌ استمرار يافته‌ است. ويژگي‌هاي‌ عقلانيت‌ غربي‌ بر شرايط‌ مختلف‌ قابل‌ تعميم‌ است‌ و شرايط‌ و موقعيت‌ فرهنگ‌ها و انديشه‌ها مانع‌ از اين‌ تعميم‌ نيست. بر اين‌ اساس‌ او تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ در اسلام‌ و ايران‌ را در حاشيه‌ انديشه‌ سياسي‌ غرب‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ به‌ سه‌ دوره‌ تقسيم‌ مي‌كند:

 دوره‌ اول: سپيده‌ دم‌ زايش‌ انديشه‌ سياسي‌ در يونان‌ باستان‌ دوره‌ دوم: نيمروز انديشه‌ سياسي‌ در آغاز و ورود فلسفه‌ يوناني‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ در قرون‌ سوم‌ و چهارم‌ دوره‌ سوم: شامگاه‌ زوال‌ انديشه‌ سياسي‌ بعد از قرن‌ پنجم‌ تاكنون‌ ملاك‌ داوري‌ طباطبايي، عقلانيت‌ غربي‌ است. بنابراين‌ از نظر او تمايز دوره‌ها و تطورات‌ فكري‌ بر اساس‌ استقلال‌ عقل‌ و يا وابستگي‌ آن‌ به‌ شريعت‌ مشخص‌ مي‌شود. اگر انديشه‌ سياسي‌ به‌ شريعت‌ نزديك‌ شود و عقل‌ در خدمت‌ شرع‌ قرار بگيرد، ديگر عقل‌ مستقل‌ نيست، بلكه‌ عقل‌ ديني‌ است. بنابراين‌ دورة‌ زوال‌ انديشه‌ فرا مي‌رسد ولي‌ اگر عقل‌ مخالف‌ دين‌ باشد و بر مقتضاي‌ شريعت‌ مشي‌ نكند، و از قفس‌ دين‌ رهايي‌ يابد، اوج‌ شكوفايي‌ انديشه‌ سياسي‌ است. او به‌ اين‌ دليل‌ سهم‌ «نيمروز»ي‌ را به‌ جهان‌ اسلام‌ اختصاص‌ داد، كه‌ انديشه‌ و فلسفه‌ سياسي‌ تازه‌ وارد، هنوز به‌ طور كامل‌ در فرهنگ‌ اسلامي‌ هضم‌ و ادغام‌ نشده‌ بود و آثار سياسي، بيشتر جنبة‌ تحشيه‌ و تعليقه‌ و ترجمه‌ منابع‌ يوناني‌ داشت. در اين‌ برهه، انديشه‌ سياسي‌ به‌ تبع‌ يونان‌ وجود داشت. اما زماني‌ كه‌ فلسفه‌ و انديشه‌ عقلي‌ در سيطرة‌ تفسير شرعي‌ شريعت‌ درآمد، غروب‌ آفتاب‌ انديشه‌ سياسي، آغازيدن‌ گرفت. طباطبايي‌ در شرح‌ انديشه‌ ابن‌سينا، گناه‌ «زوال» را به‌ گردن‌ او انداخته‌ است؛ زيرا او «حكمت‌ عملي‌ را در بن‌بست‌ الهيات‌ دوره‌ اسلامي‌ قرار داد و... استقلال‌ بحث‌ سياسي‌ از ميان‌ رفت‌ و انديشة‌ فلسفي‌ در ايران‌ نتوانست‌ خود را از سيطرة‌ الهيات‌ رها كند.»(7) بعد از ابن‌سينا متفكر آغاز دورة‌ «شامگاه» را خواجه‌ نصيرالدين‌ توسي‌ معرفي‌ مي‌كند؛ زيرا او در چالش‌ عقل‌ و شرع‌ موازنه‌ را به‌ نفع‌ شريعت‌ بر هم‌ زده‌ است‌ و «تعادل‌ ناپايدار ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ و عقل‌ و نقل‌ را به‌ نفع‌ شريعت‌ از ميان‌ برد.» حكمت‌ عملي‌ به‌گونه‌اي‌ كه‌ خواجه‌ نصير متكلم، برمبناي‌ ارتباط‌ نسنجيدة‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ و عقل‌ و نقل‌ تدوين‌ كرد، به‌ هرحال، ناگزير مي‌بايست‌ به‌ «لانه تضادها» تبديل‌ شود؛ زيرا افزون‌ بر اينكه‌ رابطة‌ ميان‌ عقل‌ و نقل‌ به‌ درستي‌ انديشيده‌ نشده‌ بود، سيطرة‌ اخلاق‌ بر بخش‌هاي‌ ديگر حكمت‌ عملي‌ و عدم‌ درك‌ پيوند ميان‌ اخلاق‌ و سياست، جز به‌ بن‌بست‌ تضادهاي‌ غيرقابل‌ حل‌ نمي‌توانست‌ رانده‌ نشود.»(8) او در حاشيه‌ انديشة‌ «جلال‌الدين‌ دواني» وي‌ را نيز به‌ همين‌ دليل‌ نقد مي‌كند و او را متهم‌ مي‌سازد كه‌ بي‌جهت‌ در مقام‌ توجيه‌ رابطه‌ عقل‌ و شرع‌ و «سياست‌ عقلي» و «سياست‌ شرعي» برآمده‌ است.(9) دكتر طباطبايي‌ در سرانجام‌ تحقيق‌ خود، با اعلام‌ غلبة‌ شريعت‌ بر عقلانيت، پروندة‌ انديشة‌ سياسي‌ را بعد از وفات‌ صدرالمتألهين‌ مي‌بندد. در تنش‌ و چالش‌ پانصد سالة‌ ميان‌ تفسير شرعي‌ شريعت‌ و دريافت‌ عقلي‌ و فلسفي‌ آن‌ كه‌ به‌ ويژه‌ با غزالي‌ آغاز شده‌ بود سرانجام‌ با مرگ‌ صدرالدين‌ شيرازي، آن‌ بر اين‌ غالب‌ شد و با تدوين‌ تفسير شرعي‌ شريعت‌ كه‌ به‌ كوشش‌ نمايندة‌ بارز اين‌ جريان‌ يعني‌ علامة‌ مجلسي‌ به‌ انجام‌ رسيد، نوزايش‌ و تجدد ايراني‌ براي‌ سده‌هايي‌ كه‌ به‌ دنبال‌ آن‌ آمد، از پشتوانة‌ آييني‌ و فكري‌ مناسب‌ خالي‌ شد.»(10) ايشان‌ بر مبناي‌ همين‌ گفتمان‌ استشراق، علاوه‌ بر عناوين‌ «نيمروز» و «شامگاه» از اصطلاحات‌ ديگري‌ استفاده‌ مي‌كند و انديشه‌ سياسي‌ را از آغاز تا دوران‌ اسلامي‌ به‌ سه‌ دوره‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كند: 

 ۱. دورة‌ نوزايش‌ انديشه‌ ًّ‌ عصر فلسفه‌ سياسي‌ يونان.

 2. دورة‌ نيمروز انديشه‌ سياسي‌ ًّ‌ عصر سياست‌ نامه‌نويسي.

3. دورة‌ شامگاه‌ انديشه‌ سياسي‌ ًّ‌ عصر شريعت‌ نامه‌نويسي.(11)

ب ) گفتمان‌ سنت‌ «محمد عابدالجابري» متفكر مسلمان‌ معاصر در تعريف‌ سنت‌ مي‌گويد: «مقصود از سنت‌ سياسي، مجموعه‌اي‌ از ميراث‌ علمي‌ و عملي‌ و تجارب‌ بازمانده‌ از گذشتة‌ دور و نزديك‌ اسلامي‌ و غيراسلامي‌ است‌ كه‌ همراه‌ ما، يا در زندگي‌ سياسي‌ ما حضور دارد.»(12) فهم‌ تاريخي‌ اين‌ سنت‌ و كشف‌ منطق‌ دروني‌ تحول‌ و تطور آن، براساس‌ اين‌ گفتمان‌ تنها از راه‌ «فهم‌ سنتي‌ از سنت» امكان‌پذير است. مكانسيم‌ اين‌ فهم‌ در اختيار عالماني‌ است‌ كه‌ از درون‌ سنت‌ بدان‌ مي‌نگرند و با اعتقاد قلبي‌ به‌ اصالت‌ آن، بدان‌ تعلق‌ خاطر دارند. آن‌ها سنت‌ سياسي‌ را - كه‌ بخشي‌ از حكمت‌ عملي‌ است‌ - بخش‌ جدايي‌ناپذير از حكمت‌ نظري‌ و الهيات، تلقي‌ مي‌كنند. ازاين‌رو سياست‌ بر اساس‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ هستي‌ و انسان‌ و اهداف‌ خلقت‌ تنظيم‌ شده‌ است. بنابراين‌ در گفتمان‌ سنتي، انديشه‌ سياسي‌ اسلام، تفكر انسان‌ مسلماني‌ است‌ كه‌ بر مبناي‌ جهان‌بيني‌ توحيدي‌ خدا را در مبدأالمبادي‌ و انسان‌ را خليفة‌الله‌ و سياست‌ را ابزار رسيدن‌ به‌ معاش‌ معطوف‌ به‌ معاد، مي‌داند. اين‌ تلقي‌ از صدراسلام‌ تا كنون‌ توسط‌ همة‌ شخصيت‌هاي‌ ديني‌ و سياسي‌ اعم‌ از پيامبر(ص)، امامان، صحابه، تابعين، فيلسوفان، متكلمان‌ و فقيهان‌ وجود داشته‌ است‌ و تلاش‌ همة‌ آن‌ها بر اين‌ مهم‌ متمركز بوده‌ است‌ كه‌ انسجام‌ دروني‌ سنت‌ محفوظ‌ بماند. آن‌ها بر مبناي‌ ملازمه‌ عقل‌ و شرع، همة‌ يافته‌هاي‌ عقلي‌ و عرفي‌ را به‌ اصول‌ شرعي‌ ارجاع‌ داده‌ و بدان‌ها صبغة‌ ديني‌ داده‌اند و هر نوع‌ آموزه‌اي‌ كه‌ با اصول‌ شريعت‌ ناسازگار بوده‌ آن‌ را طرد كرده‌اند. آن‌ چه‌ در اين‌ ميان‌ قابل‌ تأمل‌ است، اين‌ است‌ كه‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ به‌ دليل‌ آن‌ كه‌ حوزة‌ «سياست‌ مدن» را بخشي‌ از حكمت‌ عملي‌ تلقي‌ نموده‌اند، مسئوليت‌ تحقق‌ آن‌ را برعهدة‌ فقه‌ و فقيهان‌ واگذار كرده‌اند. به‌ همين‌ دليل‌ گرايش‌ فلسفة‌ اسلامي‌ بيشتر به‌ مباحث‌ نظري‌ است‌ و فقه‌ تمايل‌ دارد، عهده‌دار عرصه‌ حيات‌ سياسي‌ باشد. بنابراين‌ در كشف‌ سنت‌ سياسي‌ اسلام‌ بيشتر بايد به‌ «فقه‌ سياسي» توجه‌ داشت. يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ گفتمان‌ سنت‌ در حوزه‌ فقه، «الگوسازي» است‌ و مايل‌ است‌ رفتار و سيرة‌ سياسي‌ گذشتگان‌ را الگوي‌ رفتاري‌ آيندگان‌ قرار دهد و تلقي‌ آيندگان‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ انديشمندان‌ مسلمان‌ هرچه‌ به‌ مصدر وحي‌ نزديك‌تر باشند، فهمشان‌ از شريعت‌ بيشتر است. بنابراين‌ انديشة‌ آن‌ها «انديشه‌ معيار» است‌ و در موارد تعارض‌ با انديشه‌ متأخران‌ فهم‌ آنان‌ از حجيتِ‌ بيشتري‌ برخوردار است. اين‌ تلقي‌ از جمله‌ مواردي‌ است‌ كه‌ همة‌ فرق‌ اسلامي‌ بر آن‌ اتفاق‌ نظر دارند «ابواسحاق‌ شاطبي» از علماي‌ اهل‌ سنت‌ در اين‌ خصوص‌ مي‌نويسد: «مراجعه‌ به‌ كتاب‌هاي‌ متقدمان‌ از اهل‌ علم‌ پسنديده‌تر است؛ زيرا آنان‌ در علم‌ از متأخران‌ استوارترند... اعمال‌ متقدمان‌ برخلاف‌ متأخران‌ در اصلاح‌ دين‌ و دنيا، و دانش‌ آنان‌ در راه‌ تحقيق‌ استوار است... بدين‌سان‌ كتاب‌ها، كلام‌ و رفتارهاي‌ متقدمان‌ براي‌ كسي‌ كه‌ بخواهد با احتياط‌ در راه‌ علم‌ گام‌ بردارد، در هر دانشي، به‌ ويژه‌ در علم‌ شريعت‌ كه‌ عروة‌الوثقي‌ و پناهگاهي‌ استوار است، پرفايده‌تر به‌ شمار آمده‌ است.»(13) اين‌ نوع‌ رويكرد به‌ گذشته، ناشي‌ از دلمشغولي‌ها، دغدغه‌ها و احتياط‌هاي‌ فراوان‌ عالمان‌ ديني‌ در حفظ‌ اسلام‌ و فهم‌ سنت‌ اسلامي‌ است‌ و همين‌ امر سبب‌ شده‌ است، رشد و شكوفايي‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ بر مبناي‌ «انديشه‌ معيار» حركت‌ كند تا آن‌ جا كه‌ در طول‌ تاريخ‌ اسلام‌ آثار و افكار دانشمندان‌ اسلامي‌ گذشته، محور تحشيه‌ و تعليقات‌ فراوان‌ متأخران، شده‌ است‌ و در فرآيند رشد و تكامل‌ علمي، به‌ ويژه‌ در علم‌ فقه‌ و علم‌ كلام، هماهنگي‌ و همساني‌ موضوعات‌ و مسائل‌ بسيار زياد است‌ و در آن‌ها مسائل‌ نوپيداي‌ ناشي‌ از شرايط‌ و تحولات‌ زمان، كمتر يافت‌ مي‌شود. سنت‌ شرح‌ و تفسير و حاشيه‌نويسي‌ سبب‌ «تورم» بيش‌ از حد آثار قدما شده‌ است‌ و به‌ آن‌ها «مرجعيت» بلامنازع‌ بخشيده‌ است. به‌طوري‌ كه‌ سنت‌ سياسي‌ عالمان‌ ديني‌ به‌ يگانگي‌ با دين‌ تمايل‌ پيدا كرده‌ است. اين‌ رويه‌ در سنت‌ فقهي‌ «اهل‌ سنت» بيشتر ديده‌ مي‌شود. به‌ طوري‌ كه‌ فقيهان‌ سني‌ از نيمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ رسماً‌ دوران‌ توقف‌ انديشه‌ و اجتهاد و انسداد باب‌ علم‌ را در «فقه‌ سياسي» اعلام‌ كردند و «گذشته‌گرايي» و «تقليدگرايي» سبب‌ شد كه‌ همة‌ تلاش‌ آن‌ها به‌ «تدوين» و «تخريج‌ مناط» و كشف‌ «علل‌ استنباطات» گذشتگان‌ و «قياس» بر فتاواي‌ آنان، مصروف‌ گردد. «به‌ نظر مي‌رسد كه‌ در اين‌ دوره‌ پيروي‌ و لااقل‌ وابستگي‌ به‌ پيشوايان‌ «مذاهب‌ فقهي» يك‌ ضرورت‌ مذهبي‌ شده‌ و حالت‌ تقدس‌ و شعاريت‌ به‌ خود گرفته‌ است. چنان‌ كه‌ اگر كسي‌ به‌ پيامبر اسلام‌ «ص» وابستگي‌ نداشته‌ باشد، نمي‌تواند ادعاي‌ اسلام‌ كند، همين‌ طور كسي‌ كه‌ به‌ پيشوايان‌ مذاهب‌ فقهي‌ (چهارگانه) وابسته‌ نباشد، نمي‌تواند ادعاي‌ سني‌ بودن‌ داشته‌ باشد. لذا با اين‌ كه‌ برخي‌ از بزرگان‌ نيمه‌ اول‌ اين‌ دوره‌ به‌طور قطع‌ از برخي‌ از پيشوايان‌ مذاهب‌ فقهي‌ كمتر، نيستند، با اين‌حال‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ حاضر نبوده‌ و نيستند وابستگي‌ خود را به‌ يكي‌ از ائمه‌ فقه‌ از دست‌ بدهند.»(14) نويسنده‌ كتاب‌ «ادوار اجتهاد» حسن‌ ظن‌ به‌ سلف، عدم‌ اعتماد به‌ خويش‌ در برابر عظمت‌ گذشتگان، خوف‌ تجاوز از حدود شرع‌ (از آن‌ رو كه‌ گمان‌ مي‌بردند، عالمان‌ سلف‌ كاملاً‌ بر حدود و ثغور شرع‌ آگاه‌ بوده‌ و بدون‌ خطا از آن‌ محافظت‌ مي‌كردند) و حصول‌ اجماع‌ بر تعبد به‌ آراي‌ پيشين‌ را از علل‌ پيدايش‌ ايدة‌ «انسداد باب‌ اجتهاد» مي‌داند.»(15) با آگاهي‌ بر اين‌ منطق‌ دروني‌ فقه‌ اهل‌ سنت‌ و به‌ ويژه‌ فقه‌ سياسي‌ و تفكر سياسي‌ آن‌ها، ادوار انديشة‌ سياسي‌ اهل‌ سنت‌ را مي‌توان‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ تقسيم‌ كرد: دوره‌ اول: عصر صحابه‌ دوره‌ دوم: عصر تابعين‌ دورة‌ سوم: عصر پيشوايان‌ مذاهب‌ دورة‌ چهارم: دورة‌ توقف‌ اجتهاد و گزينش‌ مذاهب‌ دورة‌ پنجم: عصر تقليد محض‌ دورة‌ ششم: عصر حاضر (پنجاه‌ سال‌ اخير)(16) در عرصه‌ فقه‌ شيعي‌ و انديشه‌ سياسي‌ تشيع‌ اگرچه‌ «گذشته‌ گرايي» و «مرجعيت» عالمان‌ سلف‌ - كه‌ ويژگي‌ فقه‌ و حقوق‌ است‌ - وجود دارد، اما اجتهاد و پويايي‌ انديشه‌ نيز در همة‌ ادوار تاريخي‌ وجود داشته‌ است‌ و هيچ‌گاه‌ انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ در بن‌بست‌ «انسداد باب‌ علم» و توقف‌ اجتهاد گرفتار نيامده‌ است. بر همين‌ اساس‌ برخي‌ دوره‌هاي‌ انديشه‌ سياسي‌ و اجتهاد شيعي‌ را به‌ هشت‌ دوره‌ تقسيم‌ كرده‌اند: (17) برخي‌ از نويسندگان‌ با همين‌ رويكرد درون‌ فكري‌ انديشه‌ سياسي‌ شيعي‌ را در پنج‌ دوره‌ طرح‌ كرده‌اند:

 الف) دوران‌ امامت: دوره‌اي‌ كه‌ فلسفه‌ و انديشة‌ سياسي‌ شيعي‌ بر محوراميرالمؤ‌منين‌ علي‌بن‌ ابي‌طالب(ع) و سپس‌ يازده‌تن‌ از فرزندان‌ او شكل‌ گرفت‌ و به‌ تدريج‌ در طول‌ 250 سال‌ تثبيت‌ شد.

 ب) دوران‌ رو آوردن‌ به‌ سلطان‌ عادل: با اين‌ كه‌ در عصر غيبت‌ رويكرد اصلي‌ انديشه‌ سياسي‌ شيعه، هر حكومت‌ غيرمعصوم‌ را نامشروع‌ مي‌دانست، اما به‌ تدريج‌ به‌ ويژه‌ در سدة‌ چهارم‌ شرايط‌ سياسي‌ و موقعيت‌ شيعه‌ اقتضائات‌ جديدي‌ را پديد آورد و اقليت‌ شيعه‌ توانست‌ در مقابل‌ اكثريت‌ سني‌ توازن‌ قوا به‌ وجود آورد. به‌ گونه‌اي‌ كه‌ موجوديت‌ خود را حفظ‌ كند. خاندان‌ بويهي‌ و حمداني‌ توانستند خلافت‌ را در چنگ‌ خود اسير كنند و اين‌ روند به‌ نوعي‌ همكاري‌ با سلاطين‌ غيرمعصوم‌ را ايجاب‌ كرد و بدين‌ ترتيب‌ سؤ‌ال‌ اساسي‌ انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ اين‌ شد كه‌ آيا مي‌توان‌ با حاكمان‌ غيرمعصوم‌ همكاري‌ كرد؟انديشمندان‌ بزرگ‌ شيعه‌ با استدلال‌هايي، از قبيل‌ ضرورت‌ و اجبار، تقيه‌ و كمك‌ به‌ مصالح‌ شيعيان، راه‌ آن‌ را باز كردند و با تدوين‌ شرايط‌ پذيرش‌ «ولايت» و «عرافت» از ناحيه‌ سلطان‌ جور، انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ وارد مرحلة‌ تازه‌اي‌ شد(18) و عالمان‌شيعي‌ خود دست‌ به‌ همكاري‌ زدند. «رضي‌الدين‌ علي‌بن‌ طاووس» حكم‌ «نقابت‌ سادات» را از دست‌ خان‌ مغول‌ گرفت‌ و در پاسخ‌ خان‌ كه‌ مي‌پرسد آيا پادشاه‌ كافر عادل‌ بهتر است‌ يا پادشاه‌ مؤ‌من‌ ظالم؟ نظر مي‌دهد كه‌ كافر عادل‌ بهتر است.(19) ارتباط‌ نزديك‌ علامه‌ حلي‌ (726-648) با «سلطان‌ محمدخدابنده‌ الجايتو» كه‌ منجر به‌ شيعه‌ شدن‌ سلطان‌ نيز شد، از برجسته‌ترين‌ نمونة‌ انديشه‌ و عمل‌ سياسي‌ شيعي‌ در اين‌ دوران‌ است. از سدة‌ چهارم‌ تا سدة‌ دهم‌ تلاش‌ متكلمان، فقيهان‌ و عالمان‌ شيعي، مصروف‌ تفسير و تحكيم‌ مباني‌ نظري‌ امامت‌ و رد و نقد آرأ متكلمان‌ سني‌ در اين‌ باب‌ شد. در اين‌ دورة‌ ششصد ساله‌ مسئله‌ جايگاه‌ «امامت» در حيطة‌ دين‌شناسي‌ كاملاً‌ تثبيت‌ شد. مسئله‌ «مهدويت» و «انتظار فرج» به‌ صورت‌ اصلي‌ بنيادين‌ در فكر سياسي‌ و ديني‌ شيعي‌ درآمد و در عمل‌ رويكرد همكاري‌ با سلاطين‌ مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و فقيهان‌ نقش‌ اصلي‌ را در تطور و تحول‌ «انديشه‌ سياسي» بر دوش‌ گرفتند و هرگونه‌ تفسير و توجيه‌ شرعي‌ از رفتار سياسي‌ حاكمان‌ به‌ وسيلة‌ آن‌ها انجام‌ مي‌گرفت.

ج) دورة‌ مشروعيت‌ دادن‌ به‌ سلطان‌ عادل: اين‌ دوره‌ سرآغاز قدرت‌ بلامنازع‌ پادشاهان‌ شيعي‌ صفوي‌ در ايران‌ است. آن‌ها براساس‌ سه‌ ركن‌ شيعه‌گري، صفوي‌گري‌ و ملي‌گرايي، توانستند اقتدار سياسي‌ پردامنه‌اي‌ را به‌ وجود آورند و با تكيه‌ بر اعتقادات‌ شيعي‌ و ادعاي‌ سيادت‌ و پيوند با امامان‌ شيعه، توانستند مشروعيت‌ سياسي‌ كسب‌ كنند و با استفاده‌ از عواطف‌ سركوب‌ شدة‌ هزارساله‌ شيعي، احساسات‌ ملي‌ را تحريك‌ و به‌ دشمني‌ و ستيزه‌ با خلافت‌ سني‌ عثماني‌ برخيزند. با ظهور اين‌ پديدة‌ جديد اين‌ سؤ‌ال‌ در مقابل‌ انديشمندان‌ و فقيهان‌ شيعي‌ قرار گرفت‌ كه: آيا مي‌توان‌ حكومت‌ سلطان‌ عادل‌ شيعي‌ غيرمعصوم‌ را حكومت‌ شرعي‌ دانست؟ پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ را با چالش‌ مواجه‌ ساخت‌ و دو ديدگاه‌ مختلف‌ شكل‌ گرفت: 1. ديدگاه‌ سنتي‌ كه‌ معتقد بود حكومت‌ سلطان‌ غيرمعصوم‌ اعم‌ از جائر و عادل، حكومت‌ جور است‌ و همكاري‌ با آن‌ حرام‌ است. 2. ديدگاه‌ نوگرايانه‌ كه‌ معتقد بود حكومت‌ سلطان‌ عادل‌ شيعي‌ كه‌ مروج‌ تشيع‌ باشد، اگر به‌ امضاي‌ مجتهد جامع‌الشرايط‌ برسد مشروع‌ است‌ و همكاري‌ با آن‌ جايز مي‌باشد. «محقق‌ كركي» بزرگ‌ترين‌ نمايندة‌ اين‌ تفكر است. او با تأييد حكومت‌ شاه‌ طهماسب، مرحلة‌ جديدي‌ از مشروعيت‌ سياسي‌ را در انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ به‌ وجود آورد و براي‌ اولين‌ بار به‌ همكاري‌ بين‌ فقيهان‌ و عالمان‌ با دستگاه‌ سياسي‌ رسميت‌ بخشيد و در مقابل، شاه‌ طهماسب‌ در دستورالعمل‌ حكومتي‌ نقش‌ پيشوايي‌ او را به‌ رسميت‌ شناخت: «مقرر فرموديم‌ كه‌ سادات‌ عظام‌ و اكابر و اشراف‌ فخام‌ و امرأ و وزرأ و ساير اركان‌ دولت، قدسي‌ صفات‌ مومي‌اليه‌ را مقتدا و پيشواي‌ خود دانسته‌ و در جميع‌ امور اطاعت‌ و انقياد به‌ تقديم‌ رسانده، آن‌ چه‌ امر نمايد بدان‌ مأمور و آن‌ چه‌ نهي‌ نمايد منهي‌ بوده‌ باشند.»(20) منصب‌ شيخ‌الاسلامي‌ و ملاباشي‌ كه‌ توسط‌ مجتهدان‌ در دستگاه‌ سياسي‌ به‌ وجود آمد آن‌چنان‌ از اقتدار سياسي‌ برخوردار بود كه‌ گاهي‌ سلطان‌ مانند يك‌ عامل‌ بي‌اراده‌ در دست‌ فقيهان‌ قرار مي‌گرفت. آقا حسين‌ خوانساري‌ (1099-1061) مجتهد برجسته‌ در ايام‌ سفر و غيبت‌ شاه‌ سليمان‌ صفوي‌ (م‌ 1099) رسماً‌ جانشين‌ او بود و بر طبق‌ نظر خويش‌ اِ‌عمال‌ حكومت‌ مي‌نمود.(21) فتحعليشاه‌ قاجار مشروعيت‌ حكومتش‌ را از ميرزاي‌ قمي‌ دريافت‌ كرد و شيخ‌ جعفر كاشف‌الغطأ (1227-1167) در كتاب‌ «كشف‌العظأ» از موضع‌ يك‌ فقيه‌ نائب‌ امام‌ زمان‌ (عج) اجازه‌ جهاد و اخذ ماليات‌ براي‌ تأمين‌ هزينه‌ جنگ‌ با روس‌ را به‌ شاه‌ قاجار مي‌دهد.

 د) دورة‌ رويكرد به‌ حكومت‌ مردمي‌ و عرفي: پديدة‌ نوظهور مشروطه‌ و حكومت‌ پارلماني، چهارمين‌ نقطه‌ عطف‌ در انديشه‌ سياسي‌ شيعي‌ است. اين‌ پديده‌ جديد آرامش‌ و تعادل‌ تثبيت‌ شدة‌ چهارصد سالة‌ شيعه‌ را مختل‌ كرد و فقيهان‌ شيعه، نظير سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي، شيخ‌ هادي‌ نجم‌آبادي‌ و ميرزاي‌ شيرازي‌ زمينه‌ساز اين‌ گرايش‌ جديد بودند و عالماني‌ چون‌ طباطبائي، بهبهاني، نائيني‌ و شيخ‌فضل‌ا نوري‌ مستقيماً‌ رهبري‌ تحولات‌ جديد را بر عهده‌ داشتند. بلافاصله‌ بعد از پيروزي، بر سر مباني‌ مشروطيت‌ و مطابقت‌ و يا عدم‌ مطابقت‌ آن‌ با شريعت، اختلافات‌ شديدي‌ به‌وجود آمد و اولين‌ چالش‌ بين‌ سنت‌ شرعي‌ و مدرنيسم‌ غربي، سبب‌ شد تا شيخ‌فضل‌ا نوري‌ نمايندة‌ فكري‌ مشروعه‌خواهان‌ و مرحوم‌ محمدحسين‌ نائيني‌ نماينده‌ فكري‌ مشروطه‌خواهان‌ در دو جناح‌ معارض‌ قرار گيرند و بر سر مفاهيمي‌ چون‌ عدالت، مجلس، آزادي، قانون، انتخابات، شورا و...، به‌ مناظره‌ برخيزند.

ه') دورة‌ ولايت‌ فقيه‌ و جمهوري‌ اسلامي: پنجمين‌ مرحله‌ تاريخي‌ مهم‌ در تطور و تكامل‌ انديشة‌ سياسي‌ شيعي‌ توسط‌ بزرگ‌ترين‌ فقيه، فيلسوف‌ و متفكر در قرن‌ چهاردهم‌ هجري‌ با طرح‌ نظريه‌ ولايت‌ فقيه، به‌ وجود آمد. براي‌ اولين‌ بار امام‌ خميني‌ پيشنهاد كرد كه‌ براي‌ تشكيل‌ حكومت‌ اسلامي‌ و اجراي‌ قوانين‌ شرعي‌ فقيهان‌ شخصاً‌ حكومت‌ را به‌ دست‌ گيرند. لذا براي‌ تحقق‌ اين‌ امر، سلطنت‌ را از بنيان‌ نامشروع‌ و غيراسلامي‌ معرفي‌ كرد و با استناد به‌ دلايل‌ عقلي‌ و نقلي، ولايت‌ و زعامت‌ فقيهان‌ را به‌ نيابت‌ از طرف‌ امام‌ عصر (عج) قطعي‌ و مسلم‌ گرفتند. نظريه‌ ولايت‌ فقيه‌ و تحقق‌ آن‌ در قالب‌ جمهوري‌ اسلامي‌ در انديشه‌ سياسي‌ شيعه‌ امر تازه‌ و بي‌سابقه‌اي‌ محسوب‌ مي‌شود.

(22) تأملي‌ بر دو گفتمان‌ در بررسي‌ شجره‌نامة‌ انديشه‌ سياسي‌ علاوه‌ بر دو گفتمان‌ شرق‌شناسانه‌ و سنتي، روش‌هاي‌ ديگري‌ مانند «جامعه‌شناسي» و «تحليل‌ گفتماني» نيز امكان‌پذير بود، اما چون‌ بيشترين‌ كاربرد و استفاده‌ با دو گفتمان‌ اول‌ است، به‌ ضرورت‌ آن‌ دو گزينش‌ اجباري‌ اين‌ پژوهش‌ شدند. در بررسي‌ رويكرد هر دو گفتمان‌ به‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام، تا حدودي‌ به‌ امتيازات‌ و كاستي‌هاي‌ آن‌ها پي‌ برديم‌ و معلوم‌ شد كه‌ يكي‌ از سكوي‌ بيرون‌ از دايره‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ بدون‌ هيچ‌ تعلق‌ خاطر و عشق‌ و علاقه‌اي‌ به‌ نقد بي‌رحمانه‌ آن‌ مي‌نشيند و مبدأ و منبع‌ آن‌ را در خارج‌ از دايره‌ مي‌پندارد و انحطاط‌ و زوالش‌ را به‌ درون‌ انديشه‌ اسلامي‌ نسبت‌ مي‌دهد. گفتمان‌ ديگر هم‌ آن‌ چنان‌ در درون‌ سنت‌ غرق‌ شده‌ است‌ كه‌ با عشق‌ و علاقه‌ به‌ سيره‌ پيشينيان، كليت‌ آن‌ را حجت‌ مي‌داند و با نگاه‌ احياگرايانه‌ به‌ تزيين‌ آن‌ مبادرت‌ مي‌ورزد و هيچ‌گاه‌ در مقام‌ نقد و ساده‌سازي‌ و اصلاح‌ برنمي‌آيد. گفتمان‌ شرق‌شناسي‌ براي‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام، هيچ‌ اصالتي‌ قائل‌ نيست؛ زيرا منشأ آن‌ را خارج‌ از اسلام‌ مي‌داند در حالي‌ كه‌ گفتمان‌ سنت‌ بدان‌ اصالت‌ مي‌بخشد. اولي‌ «اروپا محور» است‌ و دومي‌ «گذشته‌ محور» رويكرد نخست‌ با پيش‌فرض‌هاي‌ غربي‌ به‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلامي‌ مي‌نگرد در حالي‌ كه‌ دومي‌ با پيش‌ فرض‌ متقدمان، انديشه‌ سياسي‌ اسلامي‌ را مطالعه‌ مي‌كند. انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در گفتمان‌ اول‌ مفهومي‌ غيرواقعي‌ و بازسازي‌ شده‌ با قرائت‌ شرق‌شناسي‌ است‌ و در گفتمان‌ دوم‌ معناي‌ بازسازي‌ شده‌ براساس‌ قرائت‌ پيشينيان‌ است. يكي‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ را آن‌ چنان‌ بر موج‌ زمان‌ شناور ساخته‌ است‌ كه‌ مبادي‌ متكثر يوناني، ايراني‌ و رومي‌ در آن‌ نقشي‌ بيش‌ از خود اسلام‌ يافته‌اند و ديگري‌ آن‌ چنان‌ پيوند سنت‌ و زمان‌ را قطع‌ كرده‌ است‌ كه‌ به‌ وحدت‌ عقل‌ در اسلام‌ منجر شده‌ و راه‌ هرگونه‌ نوآوري‌ را بر روي‌ خود بسته‌ است. گفتمان‌ بيروني‌ در فرآيند تاريخ‌ اسلام‌ هرگونه‌ نزديكي‌ بين‌ سنت‌ سياسي‌ با دين‌ را به‌ مفهوم‌ زوال‌ و انحطاط‌ انديشه‌ سياسي‌ تلقي‌ مي‌كند و گفتمان‌ دروني‌ سنت‌ سياسي‌ را به‌ گونه‌اي‌ تفسير مي‌كند كه‌ تمايل‌ به‌ يگانگي‌ با دين‌ دارد. گفتمان‌ سنت‌ چون‌ به‌ تحشيه‌نويسي‌ آثار قدما گرايش‌ دارد، از پويايي‌ لازم‌ برخوردار نيست‌ و گفتمان‌ استشراق‌ چون‌ اروپا محور است‌ در پويايي‌ انديشه‌ به‌ هويت‌ ديني‌ و سنت‌هاي‌ اسلامي‌ توجه‌ نمي‌كند و رويكرد آن‌ به‌ انديشه‌ اسلامي‌ به‌ صورت‌ دوره‌اي‌ است. در حالي‌ كه‌ گفتمان‌ سنت‌ در قالب‌ دوران‌ بدان‌ مي‌نگرد. بنابراين‌ با عنايت‌ به‌ نارسايي‌ها و كاستي‌هاي‌ دو گفتمان، جا دارد در بررسي‌ تاريخي‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ تأملي‌ تازه‌ داشت‌ و طرحي‌ نو در انداخت.

 رويكردي‌ تازه‌ به‌ تاريخچه‌ و ادوار انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ به‌ اعتقاد برخي‌ از مورخان، تاريخ‌ افكار سياسي‌ در كل‌ جهان‌ كمتر از تاريخ‌ اقتصادي‌ و اجتماعي‌ دست‌خوشِ‌ تغيير و تنوع‌ شده‌ است. با فرضِ‌ پذيرشِ‌ اين‌ ادعا به‌ نظر مي‌رسد در خصوص‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ اين‌ داوري‌ صادق‌ نيست‌ و تحول‌ و تطور در عرصه‌هاي‌ كلام‌ سياسي‌ و حتي‌ فقه‌ سياسي‌ به‌ مراتب‌ بيشتر از تحولات‌ اقتصادي‌ است‌ و از آن‌ جايي‌ كه‌ كانون‌هاي‌ اين‌ تحول‌ هنوز شناسايي‌ نشده‌ است، تاريخ‌نگاري‌ در اين‌ حوزه‌ با دشواري‌ مواجه‌ است. در انديشه‌ سياسي‌ غرب‌ كانون‌هاي‌ تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ شناسايي‌ شده‌ است‌ و منابع‌ اصلي‌ انديشه‌ را در آثاري‌ چون‌ «جمهوري‌ افلاطون»، «سياست‌ ارسطو»، «شهر خداي‌ اگوستين»، «لوياتانِ‌ هابز»، «روح‌القوانين‌ مونتسكيو» و «قرارداد اجتماعي‌ روسو» منحصر كرده‌اند، اما در مورد منابع‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ اگرچه‌ آثاري‌ چون‌ «آرأ اهل‌ المدينة‌الفاضله‌ فارابي»، «تهذيب‌ الاخلاق‌ مسكويه»، «رسائل‌ اخوان‌ الصفا»، «اخلاق‌ ناصري‌ خواجه‌ نصرالدين‌ توسي»، «مقدمه‌ ابن‌خلدون»، «سياست‌نامه‌ خواجه‌نظام‌الملك»، «فصوص‌ الحكم‌ ابن‌عربي»، «شفاي‌ بوعلي»، «قبسات‌ ميرداماد» و «حكمت‌ متعاليه‌ ملاصدرا» به‌ مثابة‌ آثار بنيادي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ سياسي‌ اسلام‌ محسوب‌ مي‌شوند اما در قياس‌ با منابع‌ غربي‌ در تطور و تكامل‌ انديشه‌ سياسي‌ نقش‌ محوري‌ نداشته‌اند. بنابراين‌ قبل‌ از هرگونه‌ داوري‌ در مورد انديشه‌ سياسي‌ اسلام، بايد «منطق‌ دروني» تحول‌ و تطور آن‌ را كشف‌ كرد و با دستيابي‌ به‌ پرسش‌هاي‌ اساسي‌ در طول‌ تاريخ‌ اسلام، منظومة‌ فكري‌ پاسخ‌ به‌ آن‌ها را سامان‌ بخشيد. همين‌ پاسخ‌ها است‌ كه‌ ادوار انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ را شكل‌ مي‌دهد و ما از مجموعه‌ رديابي‌ اين‌ فرآيند به‌ «شجره‌نامه‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام» تعبير كرديم. به‌ نظر ما شجره‌نامه‌ سياسي‌ حكم‌ «تقويم‌ هويت» را دارد و در هر نقطه‌اي‌ از تاريخ‌ تحول‌ و تطور انديشه، رگه‌هاي‌ پيوند نسل‌هاي‌ فكري‌ بعد را با دوره‌هاي‌ فكري‌ قبل‌ برقرار مي‌كند. بنابراين‌ اصطلاح‌ شجره‌نامه‌ سياسي، گونه‌اي‌ از تاريخ‌نگاري‌ فكري‌ است‌ كه‌ بي‌طرفانه، شكاف‌ها، گسست‌ها، انحطاط‌ و زوال‌ را در كنار عظمت‌ و شكوفايي‌ و پيوند و اوج‌ فكري‌ به‌ نمايش‌ مي‌گذارد و بازتاب‌ و بازخورد همة‌ كاستي‌ها، شكست‌ها، پيروزي‌ها، كاميابي‌ها و ناكامي‌هاي‌ فكري‌ است‌ و همچون‌ آيينه‌اي‌ است‌ كه‌ واقعيت‌ را به‌ نمايش‌ مي‌گذارد و «خود» خودنگر را به‌ صورت‌ بازسازي‌ شده‌ در اختيار ناظران‌ و ناقدان‌ و داوران‌ مي‌گذارد تا جايگاه‌ فكري‌ خود را شناسايي‌ و تبار فكري‌ خود را پيدا كنند و در اوج‌ انحطاط‌ تاريخي‌ با آن‌ پيوند برقرار سازند. اين‌گونه‌ تاريخ‌ توسط‌ كساني‌ طراحي‌ و ترسيم‌ مي‌شود كه‌ در علم‌ «انساب‌شناسي‌ سياست» سررشته‌ دارند و مي‌توانند با ارائه‌ واقعيت‌هاي‌ تاريخي، زمينة‌ تفكرات‌ نوين‌ را فراهم‌ كنند. اين‌ نوع‌ تاريخ‌نگاري‌ علاوه‌ بر مطالعه‌ طولي‌ در فرآيند انديشه‌ سياسي، نگاهي‌ افقي‌ و عرضي‌ به‌ شاخ‌ و برگ‌هاي‌ آن‌ نيز دارد. مشكل‌ عمده‌ در اين‌ حوزه‌ اين‌ است‌ كه‌ ضرورت‌ و اهميت‌ آن‌ هنوز براي‌ نويسندگان‌ تاريخ‌ انديشه، روشن‌ نشده‌ است‌ و از طرفي‌ منابع‌ انديشه‌ اسلامي‌ هنوز شناسايي‌ و ارزيابي‌ نشده‌اند. هنوز رابطه‌ منابع‌ فقه‌ سياسي‌ با آثار فلسفه‌ سياسي‌ و «كلام‌ سياسي» تبيين‌ نشده‌ است. چه‌ بسيار منابع‌ سياسي‌ ارزشمندي‌ كه‌ هنوز به‌ صورت‌ نسخه‌هاي‌ خطي‌ و كمياب‌ در كتابخانه‌ها هستند. به‌ اين‌ دليل‌ تنها ادوار انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ را از نگاه‌ «شجره‌نامه‌ نويسي» به‌ صورت‌ اجمال‌ طرح‌ مي‌نماييم. با اين‌ نگاه‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ از آغاز تاكنون‌ به‌ هشت‌ دورة‌ تاريخي‌ مهم‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌شود:

 1. دورة‌ باور سياسي: اين‌ دوره‌ از آغاز اسلام‌ تا پايان‌ خلافت‌ عثمان‌ است؛ در اين‌ دوره‌ جامعه‌اسلامي‌ بر محور دين‌ وحدت‌ كامل‌ دارد.

 2. دوره‌ كلام‌ سياسي: از آغاز دوره‌ حكومت‌ امام‌ علي(ع) تا پايان‌ حكومت‌ امويان؛ در اين‌ دوره‌ انديشه‌ سياسي‌ عمدتاً‌ در قالب‌ مباحث‌ كلامي‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و منازعات‌ سياسي‌ جامعه‌ معطوف‌ به‌ مباني‌ كلامي‌ است.

3. دوره‌ فقه‌ سياسي، كلام‌ سياسي‌ و فلسفه‌ سياسي: در ادامه‌ دوره‌ دوم‌ نزاع‌ها و مناقشات‌ اعتقادي‌ - كلامي‌ در جامعه‌ اسلامي‌ وجود دارد، ولي‌ گسترش‌ مباحث‌ فقهي‌ توسط‌ رهبران‌ مذاهب‌ چهارگانه‌ اهل‌ سنت‌ و حضور رئيس‌ مذهب‌ شيعه‌ يعني‌ امام‌ جعفر صادق(ع) سبب‌ گسترش‌ مباحث‌ فقهي‌ شد. به‌ گونه‌اي‌ كه‌ فقه‌ در عرصه‌ سياست‌ براي‌ خود نقش‌ پاسخ‌گويي‌ پيدا كرد. از طرفي‌ به‌راه‌ افتادن‌ نهضت‌ ترجمه‌ در قرن‌ سوم، فلسفه‌ يوناني‌ و ايراني‌ را وارد ادبيات‌ سياسي‌ جهان‌ اسلام‌ كرد و از قرن‌ سوم‌ تا ششم‌ چيرگي‌ خود را نسبت‌ به‌ فقه‌ و كلام‌ آشكار ساخت. از عصر مأمون‌ عباسي‌ تا پايان‌ عباسيان‌ انديشه‌ سياسي‌ در قالب‌ اين‌ سه‌ علم‌ در نوسان‌ بود.

 4. دوره‌ عرفان‌ و كلام‌ سياسي: ظهور انديشمنداني‌ چون‌ ابن‌عربي‌ و شيخ‌ اشراق‌ سهروردي‌ سبب‌ تحول‌ جديدي‌ در حوزه‌هاي‌ فكري‌ جهان‌ اسلام‌ شد و رگه‌هاي‌ عرفاني‌ وارد اعتقادهاي‌ كلامي‌ و مباحث‌ فلسفي‌ و حتي‌ فقهي‌ شد و تا عصر علامه‌ سيد حيدرآملي،(23) ميرداماد و صدرالمتألهين(24) ماهيت‌ عرفاني‌ انديشه‌ سياسي‌ ادامه‌ پيدا كرد.

5. دوره‌ فقه‌ سياسي: ظهور صفويان‌ در ايران‌ و رابطه‌ فقيهان‌ شيعي‌ با دستگاه‌ حكومتي، سبب‌ شد يك‌بار ديگر انديشه‌ سياسي‌ شيعي‌ حضور عملي‌ خود را در قالب‌ فقه‌ سياسي‌ به‌ نمايش‌ بگذارد و انديشمنداني‌ چون‌ محقق‌ كركي، محقق‌ اردبيلي، شهيد ثاني، محقق‌ سبزواري(25)، فيض‌ كاشاني(26) و...، انديشه‌هاي‌ خود را ارائه‌ نمايند. در اين‌ دوران‌ براي‌ اولين‌ بار خصيصه‌ فقه‌ سياسي‌ شيعه‌ مطرح‌ شد و نظام‌ سياسي‌ عصر غيبت‌ بر مبناي‌ «ولايت‌ فقيه» طراحي‌ گرديد.

6. دوره‌ چالش‌ فقه‌ سياسي‌ و مدرنيسم‌ غربي: در دوره‌ مشروطيت‌ براي‌ اولين‌ بار آموزه‌هاي‌ سياسي‌ غربي‌ در ايران‌ مطرح‌ شد و مفاهيمي‌ چون، آزادي، انتخاب، پارلمان، قانون‌ و مشروطه‌ طرح‌ گرديد و با آموزه‌هاي‌ سنتي‌ در فقه‌ تعارض‌ پيدا كرد. اگرچه‌ در ظاهر به‌ تفوق‌ نوگرايي‌ غربي‌ منجر شد، ولي‌ فقه‌ سياسي‌ از صحنه‌ رقابت‌ خارج‌ نشد. 7. دوره‌ چيرگي‌ فقه‌ سياسي: تعارض‌ فقه‌ و مدرنيته‌ بالاخره‌ بعد از سال‌ها با وقوع‌ انقلاب‌ اسلامي‌ و تشكيل‌ جمهوري‌ اسلامي‌ به‌ پيروزي‌ فقه‌ سياسي‌ انجاميد و نظام‌ سياسي‌ بر اساس‌ الگوي‌ «ولايت‌ فقيه» ايجاد شد و براي‌ اولين‌ بار فقه‌ سياسي‌ خود را در عرصه‌ چالش‌هاي‌ حكومتي‌ به‌طور گسترده‌ وارد كرد.

 8. دوره‌ چالش‌ نوين‌ فقه‌ سياسي‌ و نوگرايي‌ در ايران: علي‌رغم‌ چيرگي‌ فقه‌ سياسي‌ در نظام‌ ولايي، بعد از پايان‌ جنگ‌ هشت‌ساله‌ ايران‌ و عراق، فضاي‌ سياسي‌ جديدي‌ آغاز شد و به‌ تدريج‌ تحولات‌ سياسي‌ و جابه‌ جاييِ‌ نخبگان‌ حكومتي‌ سبب‌ شد تا گفتمان‌ جديدي‌ كه‌ مبتني‌ بر الگوي‌ برون‌ ديني‌ است، در چالش‌ با فقه‌ سياسي‌ قرار گيرد و اين‌ روند هنوز ادامه‌ دارد.

 پي‌نوشت‌ها

1- ادوارد، سعيد: الاستشراق، المعرفة، السلطة، الانشأ، المترجم‌ كمال‌ ابوديب، ص‌ 74. بيروت، مؤ‌سسة‌ الابحاث‌ العربية، 1995 م،

 2- المقدادي، فؤ‌اد كاظم: الاسلام‌ و شبهات‌ المستشرقين، قم: المجمع‌ العالمي‌ لاهل‌ البيت، ص‌ 44،1416 ه'.ق.

3- فاروق‌ عمر فوزي: الاستشراق‌ و التاريخ‌ الاسلامي، صص‌ 39-36، عمان: الاهلية‌ النشر و التوزيع، 1998 م.

4- فيرحي، داود: قدرت، دانش‌ و مشروعيت‌ در اسلام، ص‌ 33.

5- طباطبايي، جواد: ابن‌خلدون‌ و علوم‌ اجتماعي، صص‌ 63-62 تهران، طرح‌نو، 1374.

 

 6- نيكفر، طباطبايي: در ضرورت‌ تهافت‌ ديگر، مجله‌ نگاه‌ نو، شماره‌ 25، ص‌ 173. تهران، 1374.

7- طباطبايي، جواد: زوال‌ انديشه‌ سياسي‌ در ايران، ص‌ 199.

8- همان، صص‌ 224-223.

 9- همان، 233.

10- همان، 287.

 11- ر.ك: خواجه‌ نظام‌الملك‌ اثر سيد جواد طباطبايي.

 12- الجابري، محمد عابد. التراث‌ و الحداثة، ص‌ 45 بيروت، مركز دراسات‌ الوحدة‌ العربية، 1992.

13- شاطبي، ابواسحاق: الموافقات‌ في‌ اصول‌ الشريعة، صص‌ 99-97 بيروت، دارالمعرفة، بي‌تا. 14

- گرجي، ابوالقاسم: تاريخ‌ فقه‌ و فقهأ، ص‌ 105.

 15- جناتي، محمد ابراهيم: ادوار اجتهاد، ص‌ 208.

 16- تاريخ‌ فقه‌ و فقهأ، صص‌ 112-45.

17- ر.ك: ادوار اجتهاد، پيشين.

18- مهاجر، محسن: انديشه‌ سياسي‌ شيخ‌ انصاري، صص‌ 56-55.

19- اعيان‌ الشيعه، ج‌ 8، ص‌ 359. 20

- دائرة‌المعارف‌ تشيع، ج‌ 4، ص‌ 356.

21- روضات‌ الجنات‌ ج‌ 2، ص‌ 351.

22- دائرة‌المعارف‌ تشيع، ج‌ 4، صص‌ 363-349.

 23- ر.ك: نگارنده، انديشه‌ سياسي‌ علامه‌ سيد حيدر آملي، مجله‌ فصلنامه‌ علوم‌ سياسي، سال‌ دوم‌ 1378، شماره‌ 6. فلسفه‌ سياسي‌ ميرداماد در دست‌ تأليف‌ است.

 24- ر.ك: نگارنده، انديشه‌ سياسي‌ صدرالمتألهين، مجله‌ قبسات‌ شماره‌هاي‌ 11-10.

25- براي‌ آشنايي‌ با انديشه‌ سياسي‌ محقق‌ سبزواري، ر.ك: مجله‌ حكومت‌ اسلامي‌ شماره‌ 5، سال‌ دوم، 1376، مقاله‌ انديشه‌ سياسي‌ محقق‌ سبزواري‌ اثر نجف‌ لك‌زايي.

26- ر.ك.: انديشه‌ سياسي‌ فيض‌ كاشاني‌ اثر علي‌ خالقي، فصلنامه‌ علوم‌ سياسي‌ شماره‌ 6 و 7 سال‌ 1378-9.

---------------------------------------------------------------------------- 

*--این مقاله در مجله قبسات شماره ۲۱-۲۰  به چاپ رسیده است

23--فلسفه سیاسی اسلام

                                  محسن عبداللهی آرن (= محسن مهاجرنيا ) *    

 اصول‌ تفكر سياسي‌ در آيات‌ مكي‌ قرآن‌                 

                  درترازوي نقد                                                                                         

 كتاب‌ «الفكر السياسي‌ في‌ القرآن‌ المكي» اثر دكتر عبدالقادرحامد التيجاني‌ است. وي‌ اهل‌ سودان‌ و فارغ‌التحصيل‌ رشته‌ علوم‌ سياسي‌ از دانشگاه‌ لندن‌ در سال‌ 1989 است. هم‌اكنون‌ استاد رشته‌ علوم‌ سياسي‌ در دانشگاه‌ خرطوم‌ مي‌باشد. اين‌ كتاب‌ از سلسله‌ رساله‌هاي‌ دانشگاهي‌ است‌ كه‌ از طرف‌ مؤ‌سسه‌ «المعهد العالمي‌ للفكر الاسلامي» براي‌ نخستين‌ بار در سال‌ 1995 در اردن‌ از طرف‌ انتشارات‌ «دارالبشير للنشر و التوزيع» منتشر شد. دكتر تيجاني‌ در اين‌ كتاب‌ با رويكرد جديدي‌ فلسفه‌ سياسي‌ اسلام‌ را در دوران‌ مكه‌ از طريق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ بحث‌ مي‌گذارد و برخلاف‌ ايدة‌ غالب‌ كه‌ دين‌ در دوران‌ مكه‌ را دين‌ اعتقادي‌ و فردي‌ و غيرسياسي‌ تلقي‌ كرده‌ است؛ او معتقد است‌ اصول‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در مكه‌ بيان‌ شده، و نقطة‌ مركزي‌ دعوت‌ پيامبر تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ براي‌ نفي‌ حاكميت‌ شرك‌ و كفر و ايجاد حاكميت‌ الهي‌ استوار بوده‌ است. اگرچه‌ پيامبر در مكه‌ موفق‌ به‌ تشكيل‌ دولت‌ اسلامي‌ و سازمان‌ سياسي‌ نگرديد اما فعاليت‌ مسلمانان‌ در آن‌جا تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ با همين‌ ديد به‌ آن‌ها مي‌نگريستند. تيجاني‌ با آگاهي‌ از اين‌كه‌ نظريه‌ او برخلاف‌ مشهور است‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ چالش‌هاي‌ فكري‌ و نقادي‌ها، او را به‌ بحث‌هاي‌ حاشيه‌اي‌ نكشاند، نگارنده‌ در مقام‌ نقد اگرچه‌ كاستي‌ها و نواقص‌ زيادي‌ را در اين‌ اثر مشاهده‌ كرد اما از آن‌جا كه‌ كتاب، نخستين‌ اثري‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ جدي‌ به‌ بررسي‌ در اين‌ موضوع‌ پرداخته‌ است‌ و با اذعان‌ به‌ اين‌كه‌ هيچ‌ گام‌ آغازيني، مبر‌ايِ‌ از لغزش‌ نيست، تلاش‌ عمده‌ خود را به‌ معرفي‌ محتواي‌ آن‌ مبذول‌ داشت‌ و در مواردي‌ نيز به‌ نقد و اصلاح‌ و دسته‌بندي‌ نظرات‌ مؤ‌لف‌ توجه‌ نمود. دانشواژه‌ها

 دكتر تيجاني‌ در اين‌ باب، مباحث‌ مقدماتي‌ دربارة‌ دانشواژه‌هاي‌ «فكر سياسي»، «اصول‌ فكر سياسي» و «قرآن‌ مكي» را مطرح‌ مي‌كند درخصوص‌ مفهوم‌ نخست، آن‌ را به‌ اعتبار مسائل‌ و قضاياي‌ آن‌ تعريف‌ مي‌كند و مي‌گويد: «فكر سياسي‌ به‌ نوعي‌ از تفكر اطلاق‌ مي‌شود كه‌ در مورد مسائل‌ اجتماعي‌ - سياسي‌ مطالعه‌ مي‌كند.» مقصود وي‌ از واژه‌ «اصول» در اصول‌ فكر سياسي‌ مفهومي‌ كلي‌ و فراتر از قضاياي‌ جزئي‌ موجود در علم‌ سياست‌ است‌ و به‌ تعبير ديگر، آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مبناي‌ مسائل‌ و قضايا واقع‌ مي‌شود. با اين‌ تلقي‌ از اصول‌ فكر سياسي‌ تيجاني‌ وجه‌ تمايز بحث‌ خود را از دانش‌هاي‌ تجربي، مباحث‌ فقهي‌ و تاريخي‌ مشخص‌ مي‌كند و آن‌ را در دانش‌ فلسفة‌ سياسي‌ منحصر مي‌نمايد. واژة‌ «اصول» به‌ معاني‌ مختلفي‌ از قبيل؛ قاعده، دليل، راجح، استصحاب‌ شده‌ وارد شده‌ است. در كتاب‌هاي‌ «اصول‌ فقه‌ اسلامي» اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ دليل‌ استخدام‌ شده‌ است. غزالي‌ در تعريف‌ آن‌ مي‌گويد «هي‌ ادلة‌ الاحكام» اصول‌ فقه‌ عبارت‌ است‌ از ادله‌ احكام‌ مربوط‌ به‌ افعال‌ مكلفين‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ واجب‌ و مباح‌ هستند كه‌ به‌ وجه‌ كلي‌ بدان‌ها معرفت‌ حاصل‌ شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ از تعريف‌ غزالي‌ پيروي‌ مي‌كند با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در اصول‌ تفكر سياسي‌ در قرآن‌ به‌طور مطلق‌ در مورد احكام‌ افعال‌ انساني‌ بحث‌ نمي‌كند. افعال‌ مذهبي‌ به‌ اعتبار وجوب‌ يا حرمت‌ آن‌ و يا افعال‌ فردي‌ خانوادگي‌ و يا رفتار اقتصادي‌ و تجاري‌ در اين‌جا مورد نظر نيست‌ بلكه‌ در اين‌ مقال‌ تيجاني‌ در صدد طرح‌ مباحث‌ كلان‌ اجتماعي‌ نظير رفتار سلطاني‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ رهبري‌ جامعه‌ است، مسائل‌ خاستگاه‌ حكومت‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مباني‌ الزام‌ سياسي‌ و منشأ اطاعت، حقوق‌ متقابل‌ فرد، جامعه‌ و دولت‌ اسلامي‌ و... مورد بحث‌ قرار مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ براي‌ محدود كردن‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ و روشمند نمودن‌ مباحث، ادعاي‌ انحصار بحث‌ در رهيافت‌ فلسفه‌ سياسي‌ مي‌كند. اگر او اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «قاعده» و مباني‌ كلي‌ استخدام‌ مي‌نمود چنين‌ فرضيه‌اي‌ بيشتر قابل‌ قبول‌ بود در حالي‌ كه‌ ايشان‌ بر سيرة‌ فقيهان‌ در مباحث‌ «اصول‌ فقه» مشي‌ مي‌نمايد و اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «ادله» به‌كار مي‌برد و در سرتاسر كتاب‌ براي‌ اثبات‌ مدعيات‌ خويش‌ در خصوص‌ تجارب‌ انبياي‌ گذشته، تعامل‌ پيامبر اكرم(ص) با قريش‌ از سياق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ شيوة‌ فقهي‌ استدلال‌ مي‌كند، و محور مباحث‌ او قرآن‌ است‌ كه‌ بزرگ‌ترين‌ منبع‌ استنباط‌ احكام‌ اسلامي‌ است‌ و اگر يكي‌ از معيارهاي‌ تمايز دو حوزة‌ «فقه‌ سياسي» و «فلسفة‌ سياسي» را ناشي‌ از منبع‌ عقل‌ و نقل‌ بدانيم‌ تناسب‌ مباحث‌ دكتر تيجاني‌ به‌ حوزه‌ فقه‌ بيشتر است‌ و به‌ صرف‌ اين‌كه‌ او از واجب‌ و حرام‌ بحث‌ نمي‌كند ماهيت‌ روش‌ كار او تغيير نمي‌دهد مع‌الوصف، به‌نظر مي‌رسد ايشان‌ آگاهانه‌ براي‌ پرهيز از ورود به‌ مباحث‌ جزئي‌ و فروع‌ فقهي‌ و دانش‌هاي‌ تجربي‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ خود را در زاويه‌ فلسفه‌ سياسي‌ متمركز مي‌كند و به‌ مباحث‌ كلان‌ مي‌پردازد تا نشان‌ دهد «ادله» فراواني‌ وجود دارد كه‌ برخلاف‌ بسياري‌ از نويسندگان‌ دوران‌ مكه، دوران‌ دين‌ فردي‌ و اعتقاد محض‌ نيست‌ بلكه‌ چالش‌ انقلابي‌ پيامبر اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ براي‌ ايجاد قدرت‌ سياسي‌ و حاكميت‌ الهي‌ در مكه‌ بوده‌ است. و اصول‌ يعني‌ مستندسازي‌ قرآني‌ براي‌ فلسفة‌ سياسي. در مورد اصطلاح‌ «قرآن‌ مكي» مي‌گويد: مقصود آن‌ بخش‌ از قرآن‌ است‌ كه‌ قبل‌ از هجرت‌ به‌ مدينه‌ نازل‌ شده‌ است، خواه‌ در درون‌ مكه‌ باشد و يا خارج‌ از آن. نگارندة‌ محترم‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ تمركز بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در خصوص‌ دوران‌ مكه‌ به‌ معناي‌ ناديده‌ انگاشتن‌ و يا نفي‌ دوران‌ مدينه‌ نيست، اما براي‌ انتخاب‌ خود سه‌ دليل‌ مي‌آورد:

1. يقيناً‌ قرآن‌ از جهت‌ تاليف‌ فني، لغوي‌ و منطقي‌ داراي‌ انسجام‌ و وحدت‌ دروني‌ است‌ اما اين‌ انسجام‌ مانع‌ از آن‌ نيست‌ كه‌ بخشي‌ از آموزه‌هاي‌ قرآني‌ به‌صورت‌ اساس‌ جوهري‌ و قواعد بنيادي‌ ابتدا در مكه‌ نازل‌ شده‌ باشد.

 2. در اين‌ كتاب‌ از قواعد و مقدماتي‌ بحث‌ مي‌شود كه‌ در حوزه‌ مسائل‌ كلان‌ اجتماعي‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ جامعه‌ اسلامي‌ مطرح‌ است‌ و در خطابات‌ آغازين‌ و در دورة‌ گذار جامعه‌ جاهليت‌ قريش‌ به‌ جامعه‌ فاضله‌ اسلامي‌ بايد آن‌ را فهميد؛ دوراني‌ كه‌ اسلام‌ خبر از بنيان‌ جامعه‌ جديدي‌ مي‌دهد كه‌ از جامعه‌ موجود قريش‌ بهتر و عادلانه‌تر است‌ پس‌ بايد در خطاب‌ اوليه‌ كه‌ در مكه‌ است‌ خود از اين‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌ باشد و در مورد رابطه‌ آن‌ با توحيد و مباني‌ اعتقادي‌ و آموزه‌هاي‌ ديني‌ بحث‌ كرده‌ باشد.

 3. بسياري‌ از مستشرقان‌ و كساني‌ كه‌ از آن‌ها متأثرند وقتي‌ ديده‌اند كه‌ در سوره‌هاي‌ مكي‌ از مباحث‌ مربوط‌ به‌ توحيد، قيامت‌ و ثواب‌ و عقاب‌ بحث‌ شده‌ است‌ پنداشته‌اند كه‌ قرآنِ‌ نازل‌ شده‌ در دورة‌ مكه‌ صرفاً‌ روي‌ اصول‌ اعتقادي‌ تكيه‌ دارد و بالطبع‌ دين‌ فردي‌ و غيرسياسي‌ بوده‌ است‌ و قرآن‌ بعد از هجرت‌ به‌ مدينه‌ وارد مباحث‌ سياسي‌ شده‌ است. گويا از نظر آن‌ها هجرت‌ تغيير جوهري‌ در اصل‌ رسالت‌ تلقي‌ مي‌شود نه‌ صرف‌ تغيير شرايط‌ و شكل‌ دعوت. بنابراين‌ نقد اين‌ ديدگاه‌ نيز يكي‌ از اهداف‌ اين‌ پژوهش‌ مي‌باشد. در ادامة‌ اين‌ باب‌ دكتر تيجاني‌ به‌ طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ مخالفان‌ مي‌پردازد و با بررسي‌ تأثير مكتب‌ افلاطوني‌ و نظريه‌ مُثل‌ در انديشة‌ سياسي‌ وارد اين‌ مقوله‌ مي‌شود كه‌ براي‌ فهم‌ آموزه‌هايِ‌ سياسيِ‌ قرآن، پيش‌فرض‌هاي‌ معاصر را نبايد دخالت‌ داد، اما از داده‌هاي‌ جديد بايد استفاده‌ كرد و براي‌ «استنطاق» از قرآن‌ از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌هاي‌ جديد و دغدغه‌هاي‌ انديشه‌ معاصر كمك‌ گرفت‌ نه‌ آن‌كه‌ براي‌ تأييد يافته‌ها و پاسخ‌هاي‌ جديد از قرآن‌ مدد خواست. او از ابوالاعلي‌ مودودي‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ وي‌ معتقد است: مي‌توان‌ از آخرين‌ يافته‌هاي‌ فكر انساني‌ براي‌ فهم‌ قرآن‌ استفاده‌ كرد. درحالي‌ كه‌ سيد قطب‌ برخلاف‌ او معتقد است‌ راه‌ فهم‌ قرآن‌ اين‌ است‌ كه‌ ذهن‌ آدمي‌ از همة‌ افكار بشري‌ خالي‌ بشود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌ سيد قطب‌ مي‌گويد: لازمة‌ نظر او آن‌ است‌ كه‌ ما آغاز دورة‌ تدين‌ را با نزول‌ قرآن‌ و آغاز تاريخ‌ انساني‌ را هم‌ با صحابه‌ پيامبر بدانيم، اگرچه‌ صحابه‌ هم‌ صفحة‌ ذهنشان‌ خالي‌ از تجربه‌ سياسي، اجتماعي، فرهنگي‌ قبل‌ از نزول‌ قرآن‌ نبوده‌ است‌ بنابراين‌ اگرچه‌ قرآن‌ از جهت‌ صدور از ناحيه‌ خداوند قطعي‌الصدور است‌ اما آموزه‌ها و قضاياي‌ آن‌ و روش‌هاي‌ دعوت‌ به‌ مسائل‌ مشترك‌ انسان‌ و آموزه‌هاي‌ اخلاقي‌ و بديهيات‌ عقلي‌ و تجربيات‌ تاريخي‌ و سنت‌هاي‌ اجتماعي‌ ارتباط‌ دارد و سرتاسر قرآن‌ مملو از اين‌ مسائل‌ است. تيجاني‌ به‌صورت‌ مفصل‌ تأثير توحيد اسلامي‌ را در فكر سياسي‌ مطرح‌ مي‌كند و با طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ معاصر امتيازهاي‌ آن‌ را بيان‌ مي‌نمايد و زمينه‌ ورود به‌ بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآن‌ مكي‌ را آماده‌ مي‌سازد.

 اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآنِ‌ مكي‌ دكتر تيجاني‌ در مقدمه‌ اين‌ باب، روش‌ تحقيق‌ خود را توضيح‌ مي‌دهد و مي‌گويد: «روش‌ كار ما بيش‌ از آن‌كه‌ روشي‌ فلسفي‌ و متعارض‌ با روش‌هاي‌ تفسيري‌ گذشته‌ باشد، تدبيري‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ تناسب‌ اهداف‌ بحث، عناصر و مواد آن‌ چينش‌ شده‌ است.» او با احتياط‌ كامل‌ از روش‌ اتخاذ شده‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ اين‌ روش‌ جنجال‌ برانگيز نباشد و چالش‌هاي‌ فكري‌ او را به‌ بحث‌هاي‌ انحرافي‌ و حاشيه‌اي‌ سوق‌ ندهد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ با عنايت‌ به‌ چالش‌هاي‌ جدي‌ و بعضاً‌ توأم‌ با افراط‌ و تفريط‌ كه‌ در بين‌ انديشمندان‌ معاصر عرب‌ وجود دارد، مي‌خواهد حوزة‌ مطالعاتي‌ و نگاه‌ نو خود به‌ قرآن‌ را از اين‌ عرصه‌ به‌دور نگه‌ دارد. او با اشاره‌ به‌ دشواري‌ كار تفحص‌ فكري‌ در قرآن‌ دو پيش‌فرض‌ خود را مطرح‌ مي‌نمايد: اول: آن‌كه‌ قرآن‌ همانند فيلسوفان‌ و اهل‌ منطق‌ انديشه‌ و اصول‌ فكري‌ خود را به‌صورت‌ سلسله‌ تصورات‌ انتزاعي‌ مطرح‌ نمي‌كند بلكه‌ همانند روش‌ هنرمندان‌ و يا اديبان‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ گفتاري‌ و ملموس‌ پيام‌هاي‌ خود را ارائه‌ مي‌نمايد.

 دوم: آن‌كه‌ در قرآن‌ برخلاف‌ كتاب‌هاي‌ بشري‌ افكار و انديشه‌ها به‌صورت‌ متمركز و فصل‌بندي‌ شده‌ مطرح‌ نيست‌ بلكه‌ عناصر انديشه‌اي‌ در ميان‌ اجزأ و سور قرآن‌ به‌طور پراكنده‌ بيان‌ گرديده‌ است. بنابراين‌ ايشان‌ براي‌ تسهيلِ‌ پژوهش‌ خود به‌ شيوة‌ خاصي‌ اقدام‌ مي‌كند؛ او سوره‌ اعراف‌ را كه‌ بين‌ مفسران‌ در مكي‌ بودن‌ آن‌ اختلافي‌ وجود ندارد به‌عنوان‌ چارچوب‌ و محور بحث‌ انتخاب‌ مي‌كند و با استفاده‌ از آيات‌ و سور مكيِ‌ ديگر به‌ بررسي‌ و شناسايي‌ اصول‌ و دلايل‌ انديشه‌ سياسي‌ در دوران‌ مكه‌ مي‌پردازد. انتخاب‌ سوره‌ اعراف‌ از ظرافت‌هاي‌ كار دكتر تيجاني‌ است‌ و او به‌خوبي‌ واقف‌ است‌ كه‌ اين‌ سوره‌ به‌گونة‌ منطقي‌ بين‌ مباحث‌ معرفتي‌ و بنيادهاي‌ انسان‌شناسانه‌ و هستي‌شناسانه‌ با تجربه‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ و ره‌آورد وحياني‌ آن‌ها ارتباط‌ برقرار ساخته‌ است‌ و محصول‌ آن‌ را در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌دهد تا در تعامل‌ با قريش‌ و تنظيم‌ رفتار سياسي‌ خود از آن‌ بهره‌ بگيرد. با بهره‌گيري‌ از اين‌ سوره‌ ايشان‌ بحث‌ خود را در سه‌ گفتار به‌ شرح‌ ذيل‌ ارائه‌ مي‌دهد.

 مباني‌ معرفتي‌ تفكر سياسي‌ در مكه: در اين‌ گفتار كه‌ توضيح‌ و تبيين‌ حدود يك‌ چهارم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده، در يك‌ چارچوب‌ نظري‌ انسان‌شناسانه‌ به‌خوبي‌ نحوه‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا، با جهان‌ و با ديگران‌ ترسيم‌ شده‌ و به‌صورت‌ مشخص‌ در دو مفهوم‌ اساسي‌ خلاصه‌ شده‌ است:

الف) اين‌كه‌ همه‌ انسان‌ها مخلوق‌ خداوند هستند و از نفس‌ واحدي‌ پديد آمده‌اند و از فطرت‌ پاك‌ برخوردارند و خداوند به‌ همة‌ آن‌ها در روي‌ زمين‌ قدرت‌ بخشيده‌ است‌ و زمين‌ را منبع‌ تأمين‌ نيازهاي‌ آن‌ها قرار داده‌ است.

ب) همه‌ انسان‌ها مخاطب‌ اوامر الهي‌ هستند و به‌ همين‌ دليل‌ خداوند از بين‌ آن‌ها رسولاني‌ را برانگيخته‌ تا امر او را به‌ آن‌ها ابلاغ‌ كنند و آنان‌ موظفند در مقابل‌ هر ولايتي‌ دست‌ به‌ قيام‌ زده‌ و تنها تحت‌ فرمان‌ رسولان‌ قرار گيرند تا ولايت‌ در كسي‌ منحصر گردد كه‌ خلق‌ و امر هر دو در قبضة‌ اوست. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ هر نظريه‌اي‌ در فلسفة‌ سياسي‌ متضمن‌ نظريه‌اي‌ دربارة‌ طبيعت‌ بشري‌ است‌ مي‌گويد: «اصولاً‌ انديشه‌ سياسي‌ عبارت‌ است‌ از برنامه‌ريزي‌ براي‌ ادارة‌ امور انسان‌ و تأمين‌ منافع‌ او كه‌ به‌صورت‌ ضمني‌ مدعي‌ شناخت‌ انساني‌ است‌ كه‌ براي‌ او برنامه‌ريزي‌ مي‌كند.» براي‌ تبيين‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را در شش‌ بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند:

 بخش‌ اول: آياتي‌ است‌ (از سوره‌ اعراف) كه‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ انسان‌ مي‌پردازد و به‌صورت‌ ضمني‌ به‌ حاكميت‌ الهي‌ اشاره‌ دارند. دكتر تيجاني‌ مي‌گويد: «لازمة‌ بديهي‌ اين‌ بخش‌ به‌ رسميت‌ شناختن‌ حاكميت‌ مطلق‌ خداوند است.»

 بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ معتقدند همة‌ انسان‌ها از بدن‌ خاكي‌ پديد آمده‌اند و چه‌ از لحاظ‌ تكويني‌ و چه‌ از لحاظ‌ انتساب‌ به‌ قدرت‌ خداوندي‌ هيچ‌ فردي‌ حق‌ ادعاي‌ برتري‌ نسبت‌ به‌ ديگري‌ ندارد و همه‌ يكسان‌ هستند و اطاعت‌ از پيامبران‌ در حقيقت‌ پيروي‌ از سرچشمة‌ ديگري‌ است‌ كه‌ فوق‌ انسان‌هاست‌ و اوست‌ كه‌ پيامبران‌ را برگزيده‌ است. بنابراين‌ تنها يك‌ منشأ و منبع‌ قدرت‌ و حاكميت‌ وجود دارد. اعتراف‌ انسان‌ها به‌ اين‌ منبع، اساس‌ توحيد اسلامي‌ است‌ كه‌ روابط‌ انسان‌ با خدا و انسان‌ با ديگر انسان‌ها برپايه‌ آن‌ شكل‌ مي‌گيرد، از آن‌جا كه‌ اساس‌ اين‌ التزام، وحي‌ است‌ هرگونه‌ كناره‌گيري‌ و انحصارگرايي‌ و انكار وحي‌ موجب‌ فروپاشي‌ شالوده‌ اجتماع‌ و به‌وجود آمدن‌ فساد و تباهي‌ در زمين‌ مي‌شود لذا آگاهي‌ از وحي‌ لازم‌ و اعتقاد به‌ اين‌كه‌ وحي‌ به‌صورت‌ مشاع‌ در اختيار همه‌ انسان‌هاست‌ ضروري‌ است.

بخش‌ سوم: آياتي‌ كه‌ انسان‌ها را داراي‌ فطرت‌ پاك‌ مي‌دانند: «فطرة‌ا التي‌ فطر الناس‌ عليها» و بين‌ طبيعت‌ نفس‌ انساني‌ با طبيعت‌ امر الهي‌ سازگاري‌ و هم‌آهنگي‌ قائل‌ هستند. براساس‌ آن‌ها، پذيرش‌ حق‌ و خير و دين‌ در درون‌ انسان‌ها نهفته‌ است‌ و مبتني‌ بر اكراه‌ و اجبار نيست، انسان‌ها با تأمل‌ در درون‌ خويش‌ ايمان‌ به‌ حقانيت‌ را درمي‌يابند، اگرچه‌ اين‌ استعداد و قابليت‌ در انسان‌ها گاهي‌ دچار تغيير و تطور مي‌گردد. بخش‌ چهارم: تعدادي‌ از آيات‌ سوره‌ اعراف‌ به‌ اين‌ امر توجه‌ دارند كه‌ خداوند در زمين‌ به‌ انسان‌ها مكنت‌ داده‌ و زندگي‌ و بقاي‌ آن‌ها را بر روي‌ آن‌ قرار داده‌ است. تا زماني‌ كه‌ انسان‌ها در انسانيت‌ برابر و براي‌ خود جايگاه‌ و موقعيت‌ يكساني‌ نسبت‌ به‌ منبع‌ اولية‌ قدرت‌ قائلند، طبيعي‌ است‌ كه‌ اين‌ تمكن‌ براي‌ همگي‌ آن‌هاست‌ و مقصود آيات‌ از تمكن‌ «مكنا لكم» ايجاد قدرت‌ و حكومت‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ زندگي‌ و معيشت‌ و مالكيت‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ وسيله‌ زيادت‌خواهي‌ و سلطة‌ بر ديگران‌ و تكبر و استكبار در مقابل‌ خداوند و فساد در اجتماع‌ انساني‌ باشد بنابراين‌ آيه‌ شريفه‌ «و مكناكم‌ في‌ الارض‌ و جعلناكم‌ فيها معايش» اعراف/10 خطاب‌ به‌ همة‌ انسان‌هاست. انسان‌ها از آن‌ جهت‌ كه‌ انسان‌ هستند و نه‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ ايمان‌ به‌ خداوند دارند و معتقد به‌ حاكميت‌ مطلق‌ اويند به‌صورت‌ مشترك‌ حق‌ تصرف‌ در زمين‌ دارند و خداوند تعامل‌ انسان‌ها و رقابت‌ آن‌ها را در اين‌ عرصه‌ وسيله‌ ابتلأ و آزمايش‌ قرار داده‌ است. تيجاني‌ تصريح‌ مي‌كند كه: «برپايي‌ حكومت‌ اسلامي‌ تمام‌ منابع‌ طبيعي‌ به‌صورت‌ ملك‌ مشترك‌ امت‌ درمي‌آيد و حكومت‌ به‌نام‌ امت‌ بر آن‌ نظارت‌ مي‌كند و حتي‌ غيرمسلمانان‌ نيز طبق‌ قرارداد در كنف‌ حمايت‌ دولت‌ اسلامي‌ زندگي‌ مي‌كنند و از مواهب‌ آن‌ بهره‌مند مي‌شوند.» بخش‌ پنجم: همه‌ انسان‌ها براساس‌ فطرت‌ توحيد در دايرة‌ تكليف‌ و مخاطب‌ رسولان‌ الهي‌ هستند، بنابراين‌ در بخش‌ نخستِ‌ آياتِ‌ سورة‌ اعراف، در كنار «تدين‌ فطري»، «تدين‌ شرعي» مطرح‌ شده‌ است‌ و «فطرت» با «رسالت» تكميل‌ مي‌شود.

 مؤ‌لف‌ محترم‌ با اين‌ پيش‌فرض‌ به‌ بررسي‌ رابطة‌ تاريخي‌ «دين‌ و جامعه» مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ بناي‌ جامعه‌ انساني‌ با حضرت‌ آدم(ع) شروع‌ شده‌ و او بار نبوت‌ الهي‌ را نيز بر دوش‌ داشت‌ مي‌گويد: «اگر از آيات‌ اين‌ سوره‌ نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ جامعه‌ بشري‌ برپاية‌ نبوت‌ بنا شده‌ است‌ و اولين‌ جامعه‌ بشري‌ در تاريخ‌ جامعه‌اي‌ توحيدي‌ بوده‌ است، سخن‌ به‌ گزاف‌ نگفته‌ايم.» او با اين‌ رويكرد به‌ قرآن، معتقد است: جايي‌ براي‌ برخي‌ از نظريات‌ انديشمندان‌ غربي‌ باقي‌ نمي‌ماند كه‌ منشأ جامعة‌ بشري‌ را بر بي‌ديني‌ و بي‌قانوني‌ به‌حساب‌ مي‌آورند و يا قوانين‌ و اديان‌ الهي‌ را صرفاً‌ حيله‌هاي‌ سياسي‌ مي‌دانند كه‌ براي‌ رام‌ كردن‌ مردم‌ و افيون‌ توده‌ها پديد آمده‌ است. (تيجاني‌ به‌ سوفسطائيان‌ يونان‌ و افرادي‌ چون‌ فويرباخ‌ و كارل‌ ماركس‌ اشاره‌ مي‌كند) و يا كساني‌ مانند اگوست‌ كنت‌ كه‌ دين‌ را مربوط‌ به‌ مرحله‌ وهم‌ و خرافه‌ مي‌دانند و يا چون‌ اميل‌ دوركيم‌ دين‌ را يك‌ نهاد اجتماعي‌ تلقي‌ مي‌كنند كه‌ منشأ الوهيتي‌ ندارد بلكه‌ زاييدة‌ اجتماع‌ است. او با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ مقصود از دين‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از ناحية‌ خداوند نازل‌ شده‌ و بنيادهاي‌ توحيدي‌ شريعت‌ است‌ و نه‌ ميراث‌ فقهي‌ و دست‌آورد اجتهاد فقيهان‌ به‌ طرح‌ سؤ‌الاتي‌ مي‌پردازد از جمله‌ اين‌كه‌ آيا در زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) شريعت‌ و تكليف‌ بوده‌ است‌ يا خير؟ اگر با حضرت‌ آدم‌ شريعت‌ و تكليف‌ نازل‌ شده‌ باشد قطعاً‌ قوانين‌ شرعي‌ بر تحقق‌ جامعه‌ تقدم‌ دارد و اگر غير از اين‌ باشد اين‌ سؤ‌ال‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ از زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) تا نزول‌ شرايع‌ توسط‌ رسولان‌ بعدي‌ جامعه‌ در چه‌ وضعيتي‌ به‌سر مي‌برده‌ است؟ آيا نتيجه‌ اين‌ سخن‌ همان‌ ايده‌ «توماس‌ هابز» نخواهد شد كه‌ مي‌گويد در آغاز تاريخ‌ بشر در جامعه‌اي‌ متوحش‌ مي‌زيسته‌ و بعدها وارد جامعة‌ متمدن‌ و ديانت‌هاي‌ آن‌ گرديده‌ است. تيجاني‌ با نقل‌ روايتي‌ از تفسير «قرطبي» و ديدگاه‌ «ابن‌ عربي» كه‌ ديدگاه‌ دوم‌ را صحه‌ گذاشته‌اند و آغاز رسالت‌ را از نوح‌ مي‌دانند و شأن‌ رسالت‌ براي‌ حضرت‌ آدم«ع» قائل‌ نيستند و تنها او را نبي‌ مي‌دانند كه‌ مأمور به‌ مسئوليت‌ بقأ حيات‌ انساني‌ بوده‌ است. او با بيان‌ اين‌كه‌ مفهوم‌ سخن‌ ابن‌عربي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ پس‌ از آمدن‌ قوانين‌ ديني‌ و آغاز حيات‌ نيازها صرفاً‌ در آگاهي‌ به‌ ضروريات‌ زندگي‌ و منابع‌ معيشتي‌ محدود مي‌شده‌ است. تيجاني‌ از اين‌جا به‌ نقد نظريه‌ هابز مي‌رسد كه‌ فطرت‌ سرشته‌ با شر‌ محض‌ هيچ‌گاه‌ وجود نداشته‌ است‌ و «دورة‌ واگذاري‌ و فروگذاري» كه‌ در آن‌ بشر به‌ طبيعت‌ خود وانهاده‌ شده‌ بود و نظم، قانون‌ و ارزش‌ حاكم‌ نبوده‌ است‌ و انسان‌ها در جنگ‌ دائم‌ و گرگ‌ همديگر بوده‌اند، تحقق‌ خارجي‌ نداشته‌ است. در نتيجه، «وضع‌ طبيعي‌اي‌ كه‌ هابز در فلسفه‌ سياسي‌ خود مطرح‌ مي‌كند نه‌ تحقق‌ تاريخي‌ دارد و نه‌ در ديدگاه‌ قرآني‌ اثري‌ از آن‌ ديده‌ مي‌شود؛ طبق‌ ديدگاه‌ قرآن، اموري‌ چون‌ منشأ جامعه‌ بشري، حق‌ حاكميت‌ و مشروعيت‌ سياسي‌ كاملاً‌ با نظريه‌ هابز متفاوت‌ است، زيرا قرآن‌ منشأ و مبناي‌ جامعة‌ بشري‌ را نبوت‌ آدم(ع) مي‌داند نبوتي‌ كه‌ تسليم‌ انسان‌ در برابر خدا را مشروع‌ دانسته‌ و سير حيات‌ بر اساس‌ آن‌ آغاز مي‌گردد.» ايشان‌ از آيات‌ 138 و 139 در رد‌ نظريه‌ هابز استدلال‌ مي‌كند و معتقد است‌ در روند تاريخي‌ جامعه‌ مبتني‌ بر فطرت‌ و نبوت‌ دچار انحراف‌ شد و خداوند به‌ جهت‌ هدايت‌ بشر رسولان‌ زيادي‌ را اعزام‌ فرمود در اين‌ فاصله‌ جوامع‌ بر اساس‌ ولايت‌هاي‌ بشري‌ كه‌ گاهي‌ خود تبديل‌ به‌ يك‌ دين‌ مي‌شده‌ است، اداره‌ مي‌شد به‌ همين‌ دليل‌ هنگامي‌ كه‌ رسول‌ با نداي‌ توحيد رو به‌ قوم‌ خود مي‌نهد. خطاب‌ خود را مستقيماً‌ متوجه‌ مسئله‌ ولايت‌ها مي‌كند، متن‌ دعوت‌ رسول‌ اين‌ خواهد بود كه‌ دست‌ از ولايت‌هاي‌ ديگر بردارند و همه‌ ولايت‌ خداوند را بپذيرند و مدعيان‌ قدرت‌ و حكومت‌ را به‌ جايگاه‌ بشري‌شان‌ باز گردانند «معناي‌ ساده‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ رسول‌ مي‌آيد تا برپايي‌ دولتي‌ را كه‌ در آن، حاكميت‌ از آن‌ خداست، اعلان‌ كند و دولت‌ دروغ‌گويان‌ را به‌ كنار بزند، بنابراين‌ انگيزه‌ اساسي‌ دولت‌ رسول، باز توليد ولايت‌ الهي‌ است‌ و اين‌ مسئله‌ جز با تسليم‌ بودن‌ مردم‌ در برابر وحي‌يي‌ كه‌ در امور جامعه‌ آمر و ناهي‌ است‌ محقق‌ نمي‌شود.» در اين‌ بخش‌ نگارنده‌ به‌ ديدگاه‌ «ابوالاعلي‌ مودودي» انديشمند پاكستاني‌ استناد مي‌كند كه‌ با استفاده‌ از آيات‌ 40 سوره‌ يوسف، 154 سوره‌ آل‌ عمران‌ و 166 سوره‌ نحل‌ حاكميت‌ را مختص‌ خداوند مي‌داند و مأموريت‌ انبيأ را در راستاي‌ سلب‌ قدرت‌ از همه‌ حكمرانان‌ و قانون‌گذاران‌ بشري‌ معرفي‌ كرده‌ است. بخش‌ ششم: از سوره‌ اعراف‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ و جانشيني‌ مردم‌ است‌ كه‌ براي‌ اقامه‌ توحيد سياسي‌ از رسول‌ نمايندگي‌ مي‌كنند. اگر رسول‌ خود موفق‌ گرديد عدالت‌ توحيدي‌ را اقامه‌ مي‌كند و فضل‌ و رحمت‌ الهي‌ نصيب‌ همگان‌ مي‌شود و پس‌ از پيامبر مردم‌ سيره‌ او را ادامه‌ خواهند داد اما اگر حيات‌ رسول‌ كفاف‌ نداد - همانند موسي‌ و عيسي(ع) - در آن‌ صورت‌ اصل‌ برپايي‌ دولت‌ توحيدي‌ بر عهده‌ مؤ‌منان‌ مي‌افتد. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ آيات‌ «استخلاف» مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ رسولان‌ فقط‌ به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس‌ مردم‌ خلفاي‌ بلافصل‌ الهي‌ در زمين‌ هستند كه‌ حق‌ از جانب‌ خداوند به‌سوي‌ آنان‌ نازل‌ مي‌گردد در واقع‌ همين‌ مردمند كه‌ اقامه‌ حق‌ و تداوم‌ آن‌ در گذر زمان‌ بدان‌ها واگذار شده‌ است.» تيجاني‌ در دورة‌ فترت‌ رسولان‌ و تحريف‌ كتاب‌هايشان‌ و براي‌ اين‌كه‌ حق‌ الهي‌ از بين‌ نرود سه‌ صورت‌ را مطرح‌ مي‌كند:

1. براي‌ احياي‌ بخش‌ نابود شده‌ دين، رسولي‌ ديگر ارسال‌ گردد؛

 2. خداوند يكي‌ از كتاب‌ها را حفظ‌ كرده‌ و خود متكفل‌ حفظ‌ آن‌ گردد؛

 3. خداوند يكي‌ از امت‌ها را از گمراهي‌ جمعي‌ مصون‌ دارد. او معتقد است‌ دو صورت‌ آخر در امت‌ محمد(ص) تحقق‌ يافته‌ است. او با اشاره‌ به‌ روايت‌ مشهور از پيامبر اكرم(ص) كه‌ مي‌فرمايد «لا تجتمع‌ امتي‌ علي‌ الخطأ» امت‌ من‌ بر ضلالت‌ و گمراهي‌ اتفاق‌ نظر نخواهد كرد و در مواردي‌ كه‌ دولت‌ اسلامي‌ در نصوص‌ و قطعيات‌ ترديد كند به‌ تصميم‌ مردم‌ براساس‌ اصل‌ شورا مراجعه‌ مي‌كند.

 تجارب‌ پيامبران‌

 در اين‌ بخش‌ از سوره‌ اعراف‌ كه‌ صدوسيزده‌ آيه‌ دارد و بيشتر از نصف‌ سوره‌ است‌ به‌ نمونه‌هايي‌ از تجارب‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ اشاره‌ مي‌شود، گويا اين‌ تجارب‌ مصاديق‌ عملي‌ مفاهيمي‌ است‌ كه‌ در بخش‌ نخست‌ ارائه‌ شده‌ است، در پرداختن‌ به‌ اين‌ تجارب، روند خلق‌ و امر، ملاك‌ چالش‌ها، علل‌ قيام‌ها و پي‌آمدهاي‌ آن‌ها تبيين‌ شده‌ است. در اين‌ سوره‌ پس‌ از تجربه‌ حضرت‌ آدم، تجارب‌ نوح، هود، صالح، شعيب، لوط‌ و موسي‌ بيان‌ شده‌ است. تيجاني‌ علي‌رغم‌ اين‌كه‌ وعده‌ مي‌دهد از آيات‌ و سوره‌هاي‌ ديگر در تكميل‌ بحث‌ بهره‌ گيرد ولي‌ اين‌ كار را نمي‌كند و تجربه‌ مهم‌ پيامبراني‌ چون‌ ابراهيم، سليمان، داود و عيسي‌ را مطرح‌ مي‌نمايد. در اين‌جا او آيات‌ مربوطه‌ را به‌ دو بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند:

 بخش‌ اول: آياتي‌ كه‌ در آن‌ كلام‌ رسولان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ را نشان‌ مي‌دهد. او هدف‌ خود را از طرح‌ اين‌ بخش‌ چنين‌ بيان‌ مي‌كند: «براي‌ نشان‌ دادن‌ سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ و مشاهده‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ در ساختار تفكر ديني‌ كه‌ در خلال‌ رسالت‌هاي‌ پي‌درپي‌ و متوالي‌ رو به‌ تكامل‌ و ترقي‌ بوده‌ است.» بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ در آن‌ واكنش‌ و اقوال‌ امت‌هايي‌ كه‌ مورد خطاب‌ رسولان‌ بوده‌اند. بيان‌ گرديده‌ است‌ و با ارائه‌ آن‌ها تاريخ‌ بشر بررسي‌ مي‌شود تا چگونگي‌ تعامل‌ با معيارهاي‌ ديني‌ ارزيابي‌ شود. دكتر تيجاني‌ براي‌ هر دو بخش‌ فهرستي‌ از آيات‌ را ذكر مي‌كند و در پايان‌ تنها فهرست‌ نخست‌ را بررسي‌ مي‌كند و ظاهراً‌ فراموش‌ مي‌كند كه‌ از فهرست‌ دوم‌ نتيجه‌گيري‌ نمايد. استنتاج‌ او از بخش‌ اول‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است:

1. نوح(ع) دعوت‌ خود را در ادامة‌ سيرة‌ حضرت‌ آدم‌ آغاز كرد، لذا به‌ تعريف‌ دين‌ و عبادت‌ نپرداخت‌ بلكه‌ مستقيماً‌ به‌ توحيد دعوت‌ كرد و اين‌ بيانگر آن‌ است‌ كه‌ قوم‌ نوح‌ در دوران‌ نخستين‌ مذهب‌ به‌سر نمي‌بردند و از دين‌ موروثي‌ كه‌ شرك‌ چهرة‌ آن‌ را پوشانيده‌ بود آگاهي‌ داشتند. 2

. پس‌ از حضرت‌ نوح‌ همة‌ رسولان‌ همان‌ متن‌ توحيد را در دعوت‌ خويش‌ تكرار مي‌كردند و پس‌ از آن‌ با بيان‌ تجربه‌ قوم‌ و رسول‌ پيشين‌ براي‌ قوم‌ خود به‌ احتجاج‌ پرداختند و اين‌ به‌ معناي‌ فلسفه‌ تاريخ‌ و تكرار سنت‌هاي‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ فساد در روي‌ زمين‌ و انكار وحي‌ فرجامي‌ جز نابودي‌ ندارد.

3. چهرة‌ فساد و تباهي‌ به‌ تناسب‌ اقوام‌ و شرايط‌ متفاوت‌ است‌ و مظاهر متعدد آن‌ در نقطه‌ مقابل‌ وحي‌ و حاكميت‌ الهي‌ قرار دارد.

4. در مجموعه‌ آيات‌ اشاره‌ شده‌ تنها در مورد سه‌ رسول‌ (نوح، هود و صالح) وارد نشده‌ كه‌ قومشان‌ با شتاب‌ مبادرت‌ به‌ اخراج‌ پيامبرشان‌ كردند. شايد به‌ دليل‌ آن‌ باشد كه‌ ايمان‌ آورندگان‌ اندك‌ بودند و به‌ حجم‌ امت‌ نمي‌رسيدند. در نتيجه‌ توان‌ سياسي‌ آن‌ها اندك‌ و در موازنة‌ قدرت‌ خارج‌ و براي‌ وضعيت‌ سياسي‌ موجود تهديدي‌ به‌ حساب‌ آمدند و به‌ دليل‌ گستردگي‌ زمين‌ و نقل‌ و انتقال‌ دايمي‌ مردم، زمين‌ منبعي‌ براي‌ قدرت‌ به‌ حساب‌ نمي‌آمد در نتيجه‌ اساساً‌ سرزميني‌ كه‌ در آن‌ قدرت‌ به‌ كار گرفته‌ شود، مردم‌ در آن‌ استقرار داشته‌ باشند و شورشيان‌ و مخالفان‌ از آن‌ تبعيد گردند، وجود خارجي‌ نداشته‌ است. زندگي‌ عمدتاً‌ مبتني‌ بر صيد و دامداري‌ بوده‌ است‌ و عمده‌ترين‌ منبع‌ قدرت‌ - همان‌طوري‌ كه‌ در سخنان‌ حضرت‌ نوح‌ آمده‌ است‌ - افزايش‌ دارايي‌ و فرزندان‌ بوده‌ است.

5. در سير تاريخي‌ و تكاملي‌ حيات‌ اجتماعي‌ زندگي‌ از وضعيت‌ دامداري‌ و صيادي‌ بر اساس‌ كشاورزي‌ بنا شده‌ و كوچ‌نشيني‌ و انزواگرايي‌ به‌ يك‌جانشيني‌ و سكنا در قريه‌ تبديل‌ شده‌ است‌ و اصطلاح‌ قريه‌ براي‌ اولين‌ بار در دورة‌ متاخر رسولان‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. زماني‌ كه‌ قريه‌ و يا مردمي‌ يك‌جانشين‌ در كنار زمين‌ زراعي‌ مورد بهره‌برداري‌ عموم، وجود داشته‌ باشند حضور موازيني‌ براي‌ شناسايي‌ حقوق‌ همديگر و تعيين‌ آن‌ لازم‌ مي‌شود. هم‌چنين‌ وجود نظام‌ سياسي‌ كه‌ حافظ‌ منافع‌ همگان‌ باشد ضروري‌ مي‌شود در آن‌ دوران‌ در هر قريه‌اي‌ وجود بزرگان‌ قوم‌ تحت‌ عنوان‌ «مَ‌لأ» كه‌ در جايگاه‌ حاكمان‌ قرار داشتند و مردم‌ را بر محور آميزه‌اي‌ از دين، عرف‌ و منافع‌ متقابل‌ ائتلاف‌ مي‌بخشيدند، و اين‌ آميزه‌ پشتوانة‌ حكومت‌ ملأ تلقي‌ مي‌شد به‌گونه‌اي‌ كه‌ هرگاه‌ رسولي‌ براي‌ دعوت‌ به‌ توحيد به‌ قريه‌اي‌ فرستاده‌ مي‌شد به‌صورت‌ طبيعي‌ با بزرگان‌ قوم‌ بر سر قدرت‌ به‌ نزاع‌ برمي‌خواست، رسول‌ به‌دنبال‌ حاكميت‌ الهي‌ بود كه‌ در مواجهه‌ با ملأ دو راه‌ براي‌ او وجود داشت: يا همراه‌ دينِ‌ خود از قريه‌ خارج‌ شود و يا دست‌ از آيين‌ خود بردارد. البته‌ رسولان‌ اصراري‌ نداشتند كه‌ وحي‌ را با قريه‌ مرتبط‌ سازند و اين‌ ارتباط‌ را جوهر اجتناب‌ناپذير رسالت‌ معرفي‌ كنند.

6. افرادي‌ كه‌ به‌ نوح‌ ايمان‌ آورده‌ بودند جبهه‌اي‌ را تشكيل‌ نمي‌دادند؛ از اين‌رو تا زمان‌ نجات‌ نوح‌ سخني‌ از آنان‌ در ميانه‌ نيست‌ و پس‌ از تجربة‌ نوح‌ به‌جاي‌ تعبير «الذين‌ آمنوا» از عبارت‌ «الذين‌ استضعفوا في‌ الارض» استفاده‌ شده‌ است. اين‌ امر نشانه‌ حضور مؤ‌منان‌ در صحنه‌ تعاملات‌ اجتماعي‌ است. اگر چه‌ مخالفت‌ و انكار وحي‌ وجود دارد. اما روند تاريخ‌ به‌صورت‌ تكاملي‌ به‌ نفع‌ جريان‌ توحيدي‌ است‌ و منكرين‌ به‌ شكل‌هاي‌ متفاوت‌ نابود مي‌شوند كه‌ اين‌ رويكرد حذف‌گرايانه‌ كفار هم‌ حركتي‌ عبرت‌آور براي‌ دينداران‌ است‌ و هم‌ فرصتي‌ براي‌ مؤ‌منان‌ براي‌ تشكيل‌ امت‌ تا بتوانند دين‌ را اقامه‌ كنند و با دشمنان‌ خود بجنگند. تيجاني‌ با بررسي‌ آيات‌ دو نوع‌ برخورد با كفار را مطرح‌ مي‌كند: در يك‌ مرحله‌ كفار به‌ امر الهي‌ و با عوامل‌ طبيعي‌ سيل‌ و صاعقه‌ و توفان‌ يكجا نابود مي‌شدند و در مرحله‌ ديگر مسئوليت‌ دفاع‌ از دين‌ و جنگ‌ با كفار بر عهده‌ مؤ‌منان‌ گذاشته‌ شد. در اين‌ مرحله‌ تصادم‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ در سرزمين‌ مشترك‌ رخ‌ مي‌دهد و مؤ‌منان‌ به‌ رسولان‌ پس‌ از نوح، هود، صالح‌ و شعيب‌ وظيفه‌ جهاد پيدا مي‌كنند و رسولان‌ مربوطه‌ متصف‌ به‌ «عزم» مي‌شوند. تيجاني‌ از ميان‌ مفسران‌ تابعين‌ به‌ افرادي‌ چون‌ «شعبي»، «كلبي» و «مجاهد» اشاره‌ مي‌كند كه‌ وجه‌ تسميه‌ «اولواالعزم» را به‌ دليل‌ مأموريت‌ به‌ جهاد و رويارويي‌ با كافران‌ داشته‌اند. اگر چه‌ ديگران‌ آن‌ها را به‌ دليل‌ صاحب‌ شريعت‌ بودن‌ اولواالعزم‌ دانسته‌اند. مؤ‌لف‌ محترم‌ به‌ رغم‌ آن‌كه‌ نوح‌ (ع) را مأمور به‌ جنگ‌ نمي‌دانست‌ - در حالي‌ كه‌ صاحب‌ شريعت‌ است‌ - هر دو قول‌ را مي‌پذيرد و در مقام‌ جمع‌ بين‌ آن‌ دو بر مي‌آيد. تيجاني‌ بعد از اين، تجربه‌ حضرت‌ موسي(ع) را مطرح‌ مي‌كند و با بررسي‌ تحولات‌ پيش‌ از آن‌ حضرت‌ به‌ نتايج‌ جالبي‌ از سوره‌ اعراف‌ دست‌ مي‌يابد. او مي‌گويد: «پس‌ از نوح‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ شگرفي‌ در تاريخ‌ انديشه‌ روي‌ مي‌دهد: «قريه» به‌ «شهر بزرگ» و «ملأ» به‌ «پادشاه» و «منافع‌ و آداب» به‌ «آيين»هاي‌ رايج‌ تغيير شكل‌ مي‌دهد. «مؤ‌منان» به‌ «امت» تبديل‌ مي‌شوند؛ امتي‌ بدون‌ حاكميت‌ و فعاليت‌ سياسي‌ نظامي. حضرت‌ موسي‌ با استبداد مطلق‌ فرعون‌ برخورد مي‌كند، زيرا او همه‌ عناصر حاكميت‌ را در اختيار داشت‌ كه‌ عبارت‌ بودند از 1. زمين‌ 2. مردم‌ 3. اسلحه‌ 4. انديشه.» مؤ‌لف‌ از آيات‌ 51 سوره‌ زخرف‌ «اليس‌ لي‌ ملك‌ مصر و هذه‌ الانهار تجري‌ من‌ تحتي‌ افلا تبصرون» و آيه‌ 8 سوره‌ قصص‌ «ان‌ فرعون‌ و هامان‌ و جنود هما كانوا خاطئين» براي‌ تبيين‌ اين‌ عناصر استفاده‌ مي‌كند و مي‌نويسد موسي(ع) تنها يك‌ عنصر انديشه‌ را در اختيار داشت‌ و به‌ ساير عناصر نيازمند بود. با بررسي‌ حركت‌ تاريخي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌ مؤ‌منان‌ با گذار از دوره‌ تشتت‌ و فرديت‌ به‌صورت‌ امت‌ در آمده‌اند و در دوره‌ يوسف‌ (ع) به‌ دليل‌ فزوني‌ جمعيت‌ به‌ مرحله‌ دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در مصر رسيدند: «و كذلك‌ مكنا ليوسف‌ في‌ الارض» يوسف/ 56 اما هيچ‌ تضميني‌ براي‌ عدم‌ غلبه‌ كفار بر آن‌ها و بازگشت‌ به‌ عصر استضعاف‌ نبود. پس‌ از تجربة‌ موسي‌ قدرت‌ مؤ‌منان‌ زياد شد و توان‌ دفاع‌ از دين‌ به‌وجود آمد و سنت‌ نابودي‌ دسته‌ جمعي‌ با مشيت‌ الهي‌ به‌ مسئوليت‌ و تكليف‌ مؤ‌منان‌ تبديل‌ شد و در سرزمين‌ مشترك‌ گفت‌وگوي‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ مطرح‌ شد و از اين‌ به‌ بعد زمين‌ خصوصيت‌ ويژة‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌ جز آن‌كه‌ مأمن‌ دين‌ است‌ و زمين‌ از آن‌ خداست‌ كه‌ براساس‌ شرايطي‌ سياسي‌ و تمدني‌ كه‌ وحي‌ مسلح‌ (وحي‌ كه‌ با سلاح‌ تجهيز شده) محور و زير بناي‌ آن‌ است، آن‌ را جايگاه‌ تبادل‌ نظر تمامي‌ مردم‌ قرار داده‌ است. قرآن‌ تجربه‌ موسي‌ را پس‌ از تجارب‌ رسولان‌ گذشته‌ با تعبير مكرر ذيل‌ آورده‌ است: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ موسي» اعراف/ 103 پس‌ از حضرت‌ موسي‌ امت‌ مؤ‌من‌ براساس‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ شدند:

الف) مستضعفان: كساني‌ كه‌ قاصر بودند و هنوز به‌ مرحلة‌ تمكن‌ و دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در زمين‌ نرسيده‌ بودند.

ب) قاعدان: كساني‌ كه‌ در اقامة‌ دين‌ سستي‌ نشان‌ دادند.

ج) مجاهدان: كساني‌ كه‌ دين‌ را در زمين‌ اقامه‌ كردند. حضرت‌ موسي‌ بني‌اسرائيل‌ را كه‌ در عصر يوسف‌ مكنت‌ يافته‌ بود در وضعيت‌ استضعاف‌ و قعود مي‌ديد بنابراين‌ شرايط‌ او با انبياي‌ گذشته‌ فرق‌ دارد. او هيچ‌گاه‌ دعوت‌ به‌ توحيد نمي‌كند بلكه‌ اقدام‌ او براي‌ رويارويي‌ مستقيمم‌ با فرعون‌ است. مسئوليت‌ او اعتلاي‌ قوم‌ مستضعف‌ و پايين‌ كشاندن‌ فرعون‌ مستكبر و در نهايت‌ ايجاد حاكميت‌ الهي‌ در زمين‌ است. دكتر تيجاني‌ داستان‌ حضرت‌ موسي‌ را براساس‌ ترتيب‌ زماني‌ حوادث‌ در سوره‌ اعراف‌ به‌ سه‌ صحنه‌ و در سه‌ عرصه‌ ارائه‌ مي‌كند:

1.عرصه‌ اول‌ در اين‌ عرصه‌ به‌ سه‌ مرحله‌ تاريخي‌ اشاره‌ مي‌شود كه‌ تجربه‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) را بيان‌ كرده‌اند: صحنه‌ اول: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ باياتنا الي‌ فرعون‌ و ملائه؛ اعراف/ 103 موسي(ع) به‌ همراه‌ آيات‌ الهي‌ به‌ نزد فرعون‌ و ملأ‌ش‌ فرستاده‌ شد.» صحنه‌ دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون‌ و ملأ‌ش‌ آيات‌ الهي‌ را تكذيب‌ و به‌ مومنان‌ ظلم‌ كردند. صحنه‌ سوم: «... فارسل‌ معي‌ بني‌اسرائيل؛ اعراف/ 105 بعد از تكذيب‌ موسي‌ از فرعون‌ مي‌خواهد كه‌ بني‌اسرائيل‌ را با او همراه‌ كند اگرچه‌ صحنه‌ها در آيات‌ با هم‌ ذكر شده‌اند، اما در طول‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) رخ‌ داده‌اند. ابتدا موسي‌ از راه‌ گفت‌وگو براي‌ مُتنبه‌ ساختن‌ فرعون‌ وارد صحنه‌ مي‌شود و براي‌ اثبات‌ ادعاي‌ خود معجزه‌ مي‌آورد. در چالشِ‌ مُساحره‌ شركت‌ مي‌كند و وقتي‌ مقاومت‌ و فشار و ظلم‌ را سنگين‌ مي‌بيند خواهان‌ همراهي‌ قوم‌ خود مي‌شود تا آن‌ها را به‌ سرزمين‌ موعود ببرد. واكنش‌ فرعون‌ و ملأ او و چالش‌ فكري‌ و منازعه‌ عملي‌ در طول‌ ساليان‌ دعوت‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ بحث‌ بر سر «حاكميت‌ الهي» در روي‌ زمين‌ است‌ و اين‌ مفهوم‌ به‌خوبي‌ در آية‌ 78 سورة‌ اعراف‌ بيان‌ شده‌ است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تكون‌ لكم‌ الكبريأ في‌ الارض‌ و ما نحن‌ لكما بمؤ‌منين» گفتند آيا به‌ سراغ‌ ما آمده‌اي‌ كه‌ ما را از شيوه‌اي‌ كه‌ پدرانمان‌ را بر آن‌ يافتيم، بازداري‌ و در اين‌ سرزمين‌ رياست‌ از شما دو تن‌ باشد؟ ما سخن‌ شما را باور نداريم. ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ نزاع‌ بر سر «كبريأ» و سلطنت‌ بر روي‌ زمين‌ است. موسي‌ دريافت‌ كه‌ در برابر سنت‌ تاريخي‌ انتخاب‌ قرار گرفته‌ است‌ و يا بايد با دين‌ خود به‌ سرزمين‌ ديگري‌ برود و يا از آن‌ دست‌ بردارد، تيجاني‌ مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ مبناي‌ دعوت‌ ديني‌ پيوند دين، سرزمين‌ و سلطه‌ بر آن‌ به‌نام‌ خداست، از اين‌رو حضرت‌ آن‌ سنت‌ تاريخي‌ را ناديده‌ گرفت‌ و دو گروه‌ در آستانه‌ نبرد قرار گرفتند. موسي(ع) آگاه‌ بود كه‌ اين‌ نبرد در آن‌ شرايط‌ به‌ مصلحت‌ دين‌ نبود به‌ويژه‌ آن‌كه‌ بني‌اسرائيل‌ هنوز در يك‌ جبهه‌ متحد نبودند و پيام‌ رسالت‌ به‌ همة‌ آن‌ها نرسيده‌ بود و هنوز بر موسي‌ كتابي‌ نازل‌ نشده‌ بود. از اين‌رو اگر جنگي‌ هم‌ در كار بود بايد به‌ تعويق‌ مي‌افتاد. اين‌ بود كه‌ موسي‌ طرح‌ ديگري‌ پيشنهاد كرد و خواهان‌ همراهي‌ بني‌اسرائيل‌ و خروج‌ از مصر بود.» براي‌ فرعون‌ اين‌ تقاضا نسبت‌ به‌ تقاضاي‌ اول‌ كه‌ موسي‌ در آن‌ از فرعون‌ تقاضاي‌ كناره‌گيري‌ از سيادت‌ بر مصر را كرده‌ بود كمتر نبود و تنها ملايم‌تر و مسالمت‌آميزتر بود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌هايي‌ كه‌ مماشات‌ حضرت‌ را به‌معناي‌ چشم‌پوشي‌ از حكومت‌ تلقي‌ كرده‌اند مي‌گويد: «برخي‌ گمان‌ كرده‌اند كه‌ عقب‌نشيني‌ موسي‌ از مصر به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ وي‌ به‌ نفع‌ فرعون‌ از حكومت‌ مصر چشم‌پوشي‌ كرده‌ و آن‌ را بي‌ارزش‌ دانسته‌ است، خير اين‌گونه‌ نيست. چشم‌پوشي‌ نهايي‌ از زمين، چشم‌پوشي‌ از خودِ‌ رسالت‌ است. اگر بيرون‌ رفتن‌ بني‌اسرائيل‌ از مصر به‌معناي‌ دست‌ برداشتن‌ موسي‌ از مصر بود، چرا با اعتراض‌ فرعون‌ و نه‌ استقبال‌ او مواجه‌ شد؟ قطعاً‌ خروج‌ جمعي‌ بني‌اسرائيل‌ به‌ همراه‌ پيامبري‌ كه‌ آنان‌ را رهبري‌ مي‌كرد، بدان‌ معنا بود كه‌ بني‌اسرائيل‌ پس‌ از گذراندن‌ دورة‌ بردگي‌ اكنون‌ امتي‌ است‌ كه‌ ميان‌ او و سيادت‌ تنها يك‌ سرزمين‌ فاصله‌ است‌ و شايد اين‌ سرزمين‌ در همسايگي‌ خود مصر است.» تيجاني‌ از آيه‌ 22 سوره‌ شعرا كه‌ مي‌فرمايد: «و تلك‌ نعمة‌ تمنها علي‌ ان‌ عبدت‌ بني‌اسرائيل» استفاده‌ مي‌كند كه‌ براساس‌ نظام‌ اقطاعيِ‌ رايج‌ در مصر آن‌ زمان، بني‌اسرائيل‌ بخشي‌ از زمين‌ محسوب‌ مي‌شدند و خروج‌ جمعي‌ آن‌ها ساختار اقتصادي‌ را به‌هم‌ مي‌ريخت.

2. عرصه‌ دوم‌ تيجاني‌ در اين‌ عرصه‌ با استناد به‌ آيات‌ مختلف‌ دو صحنه‌ تاريخي‌ را يادآوري‌ مي‌كند: صحنه‌ اول: دوران‌ فشار فرعون‌ و قوم‌ او. در آيه‌ 127 سوره‌ اعراف‌ بزرگان‌ قوم‌ فرعون‌ خطاب‌ به‌ او مي‌گويند: «آيا موسي‌ و قومش‌ را رها مي‌كني‌ كه‌ در اين‌ سرزمين‌ فساد برپا كنند و تو و خدايانت‌ را رها كنند؟ گفت‌ به‌ زودي‌ پسرانشان‌ را خواهيم‌ كشت‌ و زنانشان‌ را زنده‌ خواهيم‌ گذاشت‌ و ما بر آنان‌ چيره‌ايم.» در حقيقت‌ فرعون‌ با برخورد خشونت‌آميز، سياست‌ تصفيه‌ فيزيكي‌ و استفاده‌ از قدرت‌ سياسي‌ و نظامي‌ را در پيش‌ گرفت. صحنه‌ دوم: دوران‌ صبر و انتظار. در مقابل‌ فشار دستگاه‌ حاكم‌ بر انقلابيون‌ موسوي، حضرت‌ چاره‌اي‌ جز توصيه‌ به‌ تحمل‌ نداشت‌ كه‌ در ضمن‌ آن‌ انديشه‌ استخلاف‌ و فلسفة‌ تاريخ‌ ديني‌ را كه‌ در آن‌ مستضعفاني‌ وارث‌ زمين‌ مي‌شود، يادآوري‌ مي‌كند و مي‌فرمايد: (اي‌ قوم! از خداوند مدد بجوئيد و شكيبايي‌ كنيد، چراكه‌ زمين‌ از آن‌ خداوند است، به‌ هر كس‌ از بندگانش‌ بخواهد به‌ ميراث‌ مي‌دهد و نيك‌ سرانجامي‌ از آن‌ پرهيزكاران‌ است.» اعراف/ 128 3. عرصه‌ سوم: با استفاده‌ از آيات‌ اين‌ عرصه‌ نيز به‌ دو صحنه‌ تقسيم‌ شده‌ است: صحنه‌ اول: استيصال. با استفاده‌ از آيه‌ 88 سوره‌ يونس‌ حضرت‌ موسي‌ از ايمان‌ آوردن‌ فرعون‌ و قومش‌ به‌ كلي‌ مأيوس‌ شد و از خداوند درخواست‌ نجات‌ مؤ‌منان‌ را كرد. صحنه‌ دوم: يأس‌ بني‌اسرائيل. توصيه‌ موسي‌ به‌ قوم‌ خود در صبر و تحمل‌ آن‌ها را در آستانه‌ يأس‌ و نااميدي‌ قرار داده‌ بود به‌طوري‌ كه‌ به‌صراحت‌ به‌ موسي‌ گفتند: «پيش‌ از آن‌كه‌ نزد ما بيايي‌ و پس‌ از آن‌كه‌ نزد ما آمدي‌ همچنان‌ آزار و اذيت‌ ديديم.» يونس/ 83 صحنه‌ سوم: خروج‌ از مصر. در اين‌ صحنه‌ موسي(ع) از خداوند استمداد طلبيد و در جواب‌ خداوند فرمود «فاسر بعبادي‌ ليلاً‌ انكم‌ متبعون؛ دخان/ 23 دكتر تيجاني‌ براساس‌ برداشت‌ از سوره‌ اعراف، از مباني‌ معرفتي‌ و انسان‌شناسانه‌اي‌ كه‌ بيان‌ شد به‌ بررسي‌ تجربه‌ رسولان‌ پيشين‌ پرداخت‌ و با اين‌ پيش‌فرض‌ معتقد است: يادآوري‌ تجربه‌ رسولان‌ در ميان‌ اقوام‌ گذشته‌ و بازسازي‌ نمايش‌ صحنه‌هاي‌ فراز و فرود آن‌ جوامع‌ در عرصه‌ پرچالش‌ مكه‌ و مواجهه‌ رسول‌ اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ زمينه‌ساز تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ و ايجاد دولت‌ بوده‌ است. اگر پيامبر(ص) در مقام‌ يك‌ تئوريسين‌ سياسي‌ و يا يك‌ فيلسوف‌ الهي‌ و يا يك‌ داعي‌ اخلاقي‌ بود، نياز چنداني‌ به‌ ذكر تجربه‌ طولاني‌ رسولان‌ گذشته‌ نداشت، در درون‌ مكه‌ هم‌ مي‌توانست‌ اصول‌ فكري‌ خود را مطرح‌ نمايد، بسترسازي‌ تاريخي‌ و ارائه‌ تجربة‌ پيامبران‌ گذشته‌ و تهديد بنيان‌ حاكميت‌ موجود در مكه‌ و امر به‌ اجراي‌ عدالت‌ و قوانين‌ شريعت‌ و ايجاد جامعة‌ توحيدي، همه‌ گواه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اصول‌ و مباني‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ در خلأ‌ شكل‌ نگرفته‌ است. تيجاني‌ در آغاز به‌ روش‌ كار خود اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: «هرچند همة‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ به‌ اهداف‌ و مقاصد مورد اشاره‌ ما مي‌پردازند؛ يعني‌ سيادت‌ سياسي‌ و مشروعيت‌ آن، انگيزه‌هاي‌ فعل‌ سياسي‌ جايگاه‌ دولت‌ در نظام‌ اجتماعي، جايگاه‌ امت‌ و اهداف‌ مشترك‌ آن‌ و فلسفه‌اي‌ كه‌ دولت‌ بر آن‌ متكي‌ است، اما برخي‌ از سوره‌ها به‌صورت‌ تفصيلي‌ و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه‌ كرده‌اند. همانند سوره‌هاي‌ زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه‌ و احقاف‌ كه‌ در قرآن‌ به‌صورت‌ پياپي‌ آمده‌اند بنا به‌ وحدت‌ موضوعي‌ اين‌ سوره‌ها، آيات‌ آن‌ را به‌عنوان‌ يك‌ مجموعه‌ مي‌شناسم‌ و در ترتيب‌ آيات‌ آن‌ بدون‌ توجه‌ به‌ چارچوب‌ سوره‌ها تصرف‌ خواهم‌ كرد.» به‌نظر مي‌رسد روش‌ او قدري‌ جاي‌ تأمل‌ دارد، زيرا براساس‌ ذهنيت‌ و برداشت‌ خود براي‌ تأمين‌ اهداف‌ بحث، ترتيب‌ وحياني‌ آيات‌ را ناديده‌ مي‌گيرد. تيجاني‌ با عنايت‌ به‌ ايدة‌ «تنزيل» به‌ آيات‌ نخستين‌ سوره‌هاي‌ مورد نظر اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: سوره‌هاي‌ مورد نظر همگي‌ با عبارت‌ «حم‌ تنزيل‌ الكتاب» آغاز شده‌اند و در حقيقت‌ طرح‌ فزايندة‌ تنزيل‌ وجه‌ مشترك‌ همة‌ آن‌هاست. براساس‌ اين‌ ايده‌ ايشان‌ اين‌ سؤ‌ال‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ آيا تاكيد آيات‌ درصدد پرداختن‌ به‌ منشأ حاكميت‌ نيستند؟ تا انديشه‌ تنزيل‌ را بر فرضيه‌ قرارداد مقدم‌ بدانند؟ در آيه‌ 196 سوره‌ اعراف‌ آمده‌ است: «ان‌ ولي‌ ا الذي‌ نزل‌ الكتاب‌ و هوي‌ يتولي‌ الصالحين» كه‌ بين‌ «امت‌ صالحه» و «كتاب‌ منزل» و «ولايت‌ الهي» پيوند برقرار ساخته‌ است. وي‌ با اين‌ مقدمه‌ به‌ بررسي‌ تجربة‌ قريش‌ مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ آيات‌ 22 و 23 سوره‌ زخرف‌ كه‌ در آن‌ به‌ واكنش‌ سران‌ قريش‌ مي‌پردازد، مي‌گويند ما بر شيوه‌ پدرانمان‌ هستيم‌ و از آن‌ها پيروي‌ مي‌كنيم: «كنا علي‌ امة‌ آبأنا و يقتدي‌ الاخر بالاول» در شرايطي‌ كه‌ وليدبن‌ مغيره، ابوسفيان، ابوجهل، عقبه‌ و شيبه‌ به‌عنوان‌ نمايندگان‌ سران‌ قريش‌ از حضرت‌ خواستند در برابر نيمي‌ از مال‌ وليد و ازدواج‌ با دختر شيبه‌ از دعوت‌ دست‌ بردارد، از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده‌ كه‌ قريش‌ ضمن‌ تبليغ، از بت‌پرستي‌ به‌عنوان‌ دين‌ پدران‌ پيامبر، او را به‌ تبعيت‌ از بت‌ها دعوت‌ مي‌كردند سوره‌هاي‌ هشت‌گانه‌ مورد اشاره‌ در اين‌ فضا نازل‌ شده‌اند. تلقي‌ دكتر تيجاني‌ آن‌ است‌ كه‌ اشاره‌ سران‌ قريش‌ از پيروي‌ پدران‌ خود، به‌ آيين‌ ابراهيم‌ و اسماعيل‌ است‌ و از آن‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ از نظر آنان‌ نيز دين‌ زيربناي‌ جامعه‌ است‌ و در مسئله‌ حاكميت‌ دين‌ مرجع‌ قابل‌ استناد است‌ و حكومت‌ ملأ بر پايه‌ ارزش‌هاي‌ ديني‌ استوار است‌ و چنان‌چه‌ دين‌ جديدي‌ در مكه‌ مي‌خواهد آيين‌ ابراهيمي‌ را تجديد و تكميل‌ كند آنان‌ نسبت‌ به‌ ديگران‌ سزاوارترند. وليدبن‌ مغيره‌ موسوم‌ به‌ «ريحانة‌ القريش» مي‌گفت: «چنان‌چه‌ سخنان‌ محمد حقيقت‌ داشته‌ باشد مي‌بايست، به‌ مردي‌ بزرگ‌ از دو قريه‌ نازل‌ مي‌گرديد: (وليدبن‌ مغيره‌ از مكه‌ و ابوسعد عروه‌ ثقفي‌ از طائف) در درون‌ شهر مكه‌ مذاهب‌ و اديان‌ الهي‌ و انواع‌ نحله‌هاي‌ بت‌پرستي‌ و شرك‌آلود وجود داشت، اما نوعي‌ اجماع‌ نظر وجود دارد كه‌ سران‌ قريش‌ بر دين‌ حنيف‌ و طريقه‌ اديان‌ الهي‌ نبوده‌اند بلكه‌ بت‌پرست‌ بوده‌اند. بنابراين‌ برداشت‌ تيجاني‌ از ادعاي‌ آن‌ها خالي‌ از تأمل‌ نيست. او با همين‌ پيش‌فرض‌ از مجموعه‌ آيات‌ و سوره‌ مورد اشاره‌ دو نتيجه‌ مي‌گيرد: 1. محمد(ص) مبعوث‌ نشده‌ تا دوره‌ مذهبي‌ جديدي‌ را از صفر آغاز كند و شريعت‌ آسماني‌ نيز نه‌ با او و نه‌ با ابراهيم‌ بلكه‌ با نوح‌ آغاز شد و با بعثت‌ انبيا اين‌ مسئله‌ مورد تاكيد قرار گرفته‌ است‌ تا اين‌كه‌ خداوند خاتم‌ را فرستاد و اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ سران‌ قريش‌ براساس‌ ادعاي‌ ميراث‌ آيين‌ ابراهيمي‌ براي‌ حكومت‌ خود مشروعيت‌ به‌دست‌ آورده‌ بودند و با آمدن‌ دين‌ اسلام‌ اين‌ مبنا اكنون‌ غيرقابل‌ قبول‌ بود. معناي‌ ديگر اين‌كه‌ دين‌ محمدي‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ درخصوص‌ بهره‌گيري‌ از مشاركت‌ مردم‌ سزاوارتر است‌ چرا كه‌ نه‌تنها از آن‌ تغذيه‌ مي‌كند بلكه‌ شرك‌ دروغي‌ را كه‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ شده، مي‌زدايد. 2. آيين‌ جديد تنها براي‌ محمد(ص) تشريع‌ نشده‌ است‌ و تا زماني‌ كه‌ شما به‌ ابراهيم‌ و دين‌ او ايمان‌ داريد شريعت‌ محمدي(ص) نيز شريعت‌ شما خواهد بود. به‌ اقتضاي‌ آن‌ عدالت‌ را در ميان‌ شما به‌ نام‌ تمامي‌ امت‌هاي‌ توحيدي‌ گذشته‌ به‌ اجرا خواهد نهاد: «امرت‌ لا عدل‌ بينكم». اين‌ مأموريت‌ به‌ معناي‌ پذيرفتن‌ مسئوليت‌ رهبري‌ مردم‌ است، چرا كه‌ اساس‌ عدالت‌ آن‌ است‌ كه‌ كبريا و حاكميت‌ تنها از آن‌ خدا باشد و بنابراين‌ فرض‌ بزرگان‌ قريش‌ پس‌ از آن‌كه‌ مشروعيت‌ تاريخي‌ خود را از دست‌ دادند بايد جايگاه‌ سياسي‌ خود كناره‌گيري‌ كنند. تيجاني‌ با طرح‌ آية‌ «ا الذي‌ انزل‌ الكتاب‌ بالحق‌ والميزان‌ و مايدريك‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» به‌ تفسير قرطبي‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ در ذيل‌ آن‌ آورده‌ است: «خداوند بدين‌ وسيله‌ پيامبرش‌ را نسبت‌ به‌ عمل‌ به‌ كتاب‌ و عدالت‌ تحريض‌ مي‌كند پيش‌ از آن‌كه‌ با روز حساب‌ رويارو شود. بعد خود سؤ‌ال‌ مي‌كند كه‌ چگونه‌ پيامبر براساس‌ شرايع‌ و عدالت‌ عمل‌ كند، حال‌ آن‌كه‌ تشكيلات‌ سياسي‌ نداشته‌ باشد؟ سپس‌ مي‌گويد «ممكن‌ است‌ گفته‌ شود به‌ دليل‌ آن‌كه‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ اندك‌ بود و به‌ حجم‌ «امت» نرسيده‌ بودند و سرزميني‌ هم‌ نداشتند تا در آن‌ دولت‌ تشكيل‌ بدهند.» بعد ديدگاه‌ «دكتر محمد سليم‌ علوا» را در همين‌ خصوص‌ مطرح‌ مي‌نمايد و با رد آن‌ مي‌گويد: «واژه‌ امت‌ در قرآن‌ ضرورتاً‌ به‌ معناي‌ گروهي‌ مجزا از ديگر انسان‌ها نيست‌ كه‌ در سرزمين‌ خاص‌ خودشان‌ قدرت‌ را به‌ كار مي‌گيرند، بلكه‌ امت‌ بخشي‌ از مردم‌ هستند كه‌ انگيزة‌ برپايي‌ دين، موجب‌ تشكيل‌ و حركت‌ آن‌ها گرديده‌ است‌ و هر چند ممكن‌ است‌ آمارشان‌ محدود باشد باز صدق‌ امت‌ بر آن‌ها مي‌شود. بر اين‌ اساس‌ جدايي‌ از مردم‌ و وابستگي‌ به‌ سرزمين‌ خاصي‌ از مؤ‌لفه‌هاي‌ امت‌ به‌شمار نمي‌آيد كما اين‌كه‌ ابراهيم‌ يك‌ تن‌ بود اما قرآن‌ او را «امت» خطاب‌ مي‌كند بنابراين‌ اگر سران‌ قريش‌ ادعا دارند كه‌ امتي‌ ابراهيمي‌ هستند و آن‌ را مبناي‌ تاريخي‌ و منطقي‌ استحقاق‌ حاكميت‌ در مكه‌ قرار مي‌دهند، در مقابل‌ مؤ‌منان‌ نيز بر اين‌ باورند كه‌ آنان‌ هم‌ امتي‌ توحيدي‌ و ابراهيمي‌ هستند و از حق‌ اقامت‌ و حاكميت‌ در مكه‌ برخوردارند و اين‌ را براساس‌ كتاب‌ منزل‌ و رسول‌ مبعوث‌ شده‌ مطرح‌ مي‌كنند.» تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از آيات‌ و سورة‌ فوق‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ فعاليت‌هاي‌ پيامبر در دوران‌ مكه‌ اگر چه‌ منجر به‌ تشكيل‌ دولت‌ نشد تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ هم‌ با همين‌ منظر به‌ مسلمين‌ مي‌نگريستند، بنابراين‌ برداشت‌ كساني‌ كه‌ بر اين‌ گمان‌اند كه‌ پيامبر(ص) دورة‌ مكي‌ را در انتظار مهاجرت‌ به‌ مدينه‌ و تحقق‌ دولت‌ در آن‌جا، سپري‌ كرد و ياران‌ او نيز افرادي‌ پراكنده‌ بوده‌اند نه‌ «امت» و آيات‌ مكي‌ هم‌ به‌ اصول‌ عام‌ و مباني‌ تئوريك‌ حكومتي‌ اشاره‌ دارند كه‌ قرار بود در مدينه‌ تشكيل‌ بشود، نادرست‌ است.» به‌نظر مي‌رسد استدلال‌ و استنادهاي‌ تيجاني‌ در مركز بحث‌ قوي‌ نيست‌ و احتمالاً‌ ناشي‌ از قلت‌ تتبع‌ است، تفسير مورد استناد او عمدتاً‌ «تفسير قرطبي» است‌ و كمتر از ديگران‌ بهره‌ مي‌گيرد. او مي‌گويد: «پيامبر مأمور اجراي‌ عدالت‌ بود و اين‌ مأموريت‌ بدون‌ تحقق‌ دولت‌ اسلامي‌ امكان‌پذير نبود.» با اين‌ نتيجه‌ به‌ بررسي‌ ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مورد نظر خود اشاره‌ مي‌كند و براي‌ آن‌ چهار ويژگي‌ اساسي‌ بيان‌ مي‌كند:

۱ - دولتي‌ توحيدي‌ و آزادي‌خواه: از آن‌جا كه‌ عدالت‌ به‌ معناي‌ انحصار ولايت‌ براي‌ خداست‌ اين‌ امر به‌ آزادي‌ مردم‌ منجر خواهد شد و لذا اين‌ دولت، دولتي‌ است‌ كه‌ از مسير توحيد به‌ آزادي‌ مي‌رسد، انسان‌ها از شركِ‌ بت‌پرستانه‌ و طغيان‌ طاغيان‌ آزاد و رها خواهند بود. خداوند مي‌فرمايد: «ضرب‌ ا مثلاً‌ رجلاً‌ فيه‌ شركأ متشاكون‌ و رجلاً‌ سلماً‌ لرجل‌ هل‌ يستوون‌ مثلاً‌ بل‌ اكثرهم‌ لايعلمون» مرسوم‌ بود كه‌ عرب‌ها برده‌اي‌ را به‌صورت‌ مشاركتي‌ مي‌خريدند و گاه‌ سهم‌ خود را به‌ ديگر شركا و يا فرد ديگري‌ مي‌فروختند و گاه‌ ضمن‌ منت‌ نهادن‌ بر برده‌ يا بردگان‌ از سهم‌ خود چشم‌ مي‌پوشيدند و اين‌گونه‌ برده‌اي‌ از آن‌ شريك‌ يا شركاي‌ ديگر مي‌شد. آيه‌ از برده‌اي‌ سخن‌ مي‌راند كه‌ مالكان‌ متعددي‌ بر او حق‌ دارند و به‌ دليل‌ تعدد سروران، ولايت‌هاي‌ متعددي‌ را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه‌ زندگي‌ او آشفته‌ شده‌ است.

 2. دولتي‌ براي‌ مردم: خداوند مي‌فرمايد: «انا انزلنا عليك‌ الكتاب‌ للناس‌ بالحق‌ فمن‌ اهتدي‌ فلنفسه‌ و من‌ ظل‌ فانما يظل‌ عليها و ما انت‌ عليهم‌ بوكيل» پيامبر براساس‌ كتاب‌ عدالت‌ را ميان‌ مردم‌ محقق‌ و دولت‌ تشكيل‌ مي‌دهد و دولتي‌ كه‌ براساس‌ كتاب‌ عمل‌ كند براي‌ مردم‌ است‌ نه‌ براي‌ فرد يا گروه‌ و طبقة‌ خاصي‌ - تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ قول‌ دكتر شريعتي‌ مي‌گويد: «دكتر علي‌ شريعتي‌ در اين‌ زمينه‌ ديدگاه‌ بعيدي‌ را اتخاذ كرده‌ است، بنا به‌نظر او قرآن‌ با نام‌ خدا شروع‌ شده‌ و با نام‌ مردم‌ پايان‌ پذيرفته‌ است‌ و واژة‌ خدا و انسان‌ در امور عمومي‌ جامعه‌ به‌صورت‌ مترادف‌ به‌كار مي‌روند: «من‌ يقرض‌ ا قرضاً‌ حسناً» به‌ معناي‌ قرض‌ دادن‌ به‌ مردم‌ است، پادشاهي‌ از آن‌ خداست‌ به‌ معناي‌ پادشاهي‌ مردم‌ است‌ و مردم‌ نمايندگان‌ خدا بر زمين‌ هستند دين‌ براي‌ خداست‌ به‌ معناي‌ دين‌ براي‌ مردم‌ است‌ و هيچ‌ موسسه‌ و يا گروهي‌ از كاهنان‌ و يا كنيسه‌ و ديگر نام‌ها نمي‌تواند آن‌ را به‌ اختيار خود گيرد.» سپس‌ با نقد ديدگاه‌ شريعتي‌ مي‌گويد: «ادبيات‌ او جنجالي‌ و لحن‌ سخن‌ او شبيه‌ لحن‌ معتزله‌ است‌ كه‌ براي‌ منزه‌ دانستن‌ خدا از ظلم‌ مي‌گويند كه‌ «بايد» خداوند صالح‌تر را براي‌ بندگانش‌ در نظر بگيرد هرچند مفاهيم‌ مد نظر دكتر شريعتي‌ درست‌ است.» بنابر نظر ما كه‌ گفتيم‌ كتاب‌ و تحقق‌ دولت‌ براي‌ مردم‌ است‌ مي‌خواستيم‌ بگوييم‌ كه‌ يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ كه‌ پس‌ از اجراي‌ عدالت‌ در ميان‌ مردم، مصالح‌ حقه‌ آنان‌ را نيز در نظر مي‌گيرد مصالح‌ و منافع‌ مردم‌ به‌ مفهوم‌ حفظ‌ دين، جان، عقل، ناموس، مال‌ و.. است‌ و مراد ماوردي‌ همين‌ بود كه‌ گفت‌ غايت‌ دولت‌ اين‌ است‌ كه‌ از جانب‌ صاحب‌ شريعت‌ براي‌ حراست‌ از دين‌ و تدبير دنيا خلافتي‌ متحقق‌ شود.

 3. قانون‌ دولت‌ اسلامي‌ مبتني‌ شريعت‌ است‌ سومين‌ ويژگي‌ حكومت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ قانون‌ براساس‌ شريعت‌ حاكم‌ است‌ و حاكم‌ و محكوم‌ براساس‌ آن‌ عمل‌ مي‌كنند خداوند مي‌فرمايد: «ثم‌ جعلناك‌ علي‌ شريعة‌ من‌ الامر فاتبعها و لا تتبع‌ اهوأالذين‌ لايعلمون‌ و ما اختلفتم‌ فيه‌ من‌ شيء فحكمه‌ الي‌ ا ذلكم‌ ا ربي‌ عليه‌ توكلت‌ و اليه‌ انيب؛ ا الذي‌ انزل‌ الكتاب‌ بالحق‌ و الميزان‌ و مايدريك‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» انديشه‌ ارجاع‌ داوري‌ به‌ شريعت‌ عيني‌ كه‌ قواعد و متون‌ مشخص‌ دارد به‌ تازگي‌ در انديشه‌ سياسي‌ و فقه‌ قانوني‌ مطرح‌ است. پيامبر و مؤ‌منان‌ همگي‌ در دايرة‌ تكليف‌ قرار دارند و در داوري‌ها به‌ شريعت‌ مراجعه‌ مي‌كنند و قرآن‌ شريعت‌ را منزل‌ معرفي‌ مي‌كند نه‌ وضع‌ شده‌ از سوي‌ مردم. 4. دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ تئوكرات‌ نيست‌ دولت‌ اسلامي‌ بين‌ كتاب‌ و امت‌ محصور است‌ و همين‌ تفاوت‌ را با دولت‌ تئوكرات‌ دارد. عقل‌ معاصر در زير فشار سكولاريسم‌ جديدِ‌ غربي‌ نمي‌تواند ذهنيتي‌ از تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ خارج‌ از چارچوب‌ حكومت‌ تئوكرات‌ داشته‌ باشد، در حالي‌ كه‌ اگر مفهوم‌ تئوكرات‌ روشن‌ شود اين‌ ويژگي‌ از دولت‌ اسلامي‌ نفي‌ مي‌شود. اين‌ اصطلاح‌ براي‌ توصيف‌ دولت‌ يهودي، يهوديان‌ پس‌ از موسي(ع) به‌كار گرفته‌ شد، شاهان‌ يهودي‌ مدعي‌ بودند كه‌ فرزند يهوه‌اند و با نور او حركت‌ مي‌كنند. هنگامي‌ كه‌ دولت‌ يهود را دولتي‌ تئوكرات‌ ناميدند در واقع‌ نظر به‌ طبقه‌ كاهناني‌ داشتند كه‌ ارادة‌ خداوند در اختيار آنان‌ بود. از منظر قرآن، امت‌ (و نه‌ افراد و كاهنان‌ و يا پادشاه) متولي‌ هدايت‌ به‌سوي‌ حق‌ منزل‌ هستند و عدالت‌ را براساس‌ آن‌ اجرا مي‌كنند از آن‌جا كه‌ كتاب‌ منزل‌ است‌ آغاز و حاكميت‌ از آن‌ كتاب‌ است‌ و امت‌ پس‌ از كتاب‌ قراردارد و تفاوت‌ دولت‌ اسلامي‌ و دولت‌هاي‌ دموكراتيك‌ جديد همين‌ امر است. مودودي: «نمي‌توان‌ به‌ دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ دموكراتيك‌ گفت‌ و واژة‌ الهي‌ و تئوكرات‌ بيشتر به‌ آن‌ صدق‌ مي‌كند، اما تئوكراسي‌ اروپايي‌ با حكومت‌ الهي‌ تفاوت‌ فراوان‌ دارد، اروپا تنها از حكومت‌ تئوكراتيكي‌ مطلع‌ است‌ كه‌ قدرت‌ در آن‌ در دست‌ كشيشان‌ است‌ كه‌ براساس‌ اهداف‌ اميال‌ و از نزد خودشان‌ براي‌ مردم‌ قانون‌گذاري‌ مي‌كنند و الوهيت‌ خود را بر مردم‌ تحميل‌ مي‌كنند و در پشت‌ قوانين‌ الهي‌ پناه‌ مي‌گيرند. شايسته‌تر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ حكومت‌ را شيطاني‌ بناميم‌ و نه‌ الهي.» در حكومت‌ تئوكراسي‌ كه‌ قرآن‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ طبقه‌ شيوخ‌ و يا عالمان‌ دين‌ قدرت‌ را در دست‌ ندارند بلكه‌ براساس‌ قرآن‌ و سنت‌ قدرت‌ در اختيار توده‌ مردم‌ است‌ و آنان‌ متوليان‌ و مجريان‌ آن‌ خواهند بود. اگر به‌ من‌ اجازه‌ بدهيد از اصطلاح‌ جديد حكومت‌ تئودمكراسي‌ (Theodemocracy) و يا حكومت‌ الهي‌ دموكراتيك‌ براي‌ بيان‌ مفهوم‌ خود استفاده‌ خواهم‌ كرد، چرا كه‌ در حكومت‌ اسلامي‌ تحت‌ قدرت‌ ظاهر خداوند حاكميت‌ مقيد مردمي‌ به‌ مسلمانان‌ واگذار شده‌ است. دكتر تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از مباحث‌ گذشته‌ مي‌گويد: «با توجه‌ به‌ اين‌كه‌ زيربناي‌ دولت‌ اسلامي‌ را ميثاق‌ اسلامي‌ مبتني‌ بر توحيد دانستيم‌ كه‌ براساس‌ آن‌ انسان‌ها از سلطه‌ ديگران‌ آزاد خواهند شد اين‌ آزادي‌ به‌ انهدام‌ قدرت‌ قريش‌ منتهي‌ خواهد شد ،اما بزرگان‌ قريش‌ هنوز به‌ منبع‌ اقتصادي‌ قدرت‌ متكي‌ بودند و همان‌ باعث‌ حاكميت‌ و قدرتشان‌ شد.» خداوند مي‌فرمايد: «فلا يغررك‌ تغلبهم‌ في‌ البلاد» اي‌ پيامبر خير و گشايشي‌ كه‌ آن‌ها در روزي‌ دارند موجب‌ فريب‌ تو نگردد چرا كه‌ اين‌ كالاي‌ ناچيز دنياست. ابن‌ عباس‌ مي‌گويد: «مقصود تجارت‌ قريش‌ از مكه‌ به‌ شام‌ است.» وقتي‌ قرآن‌ توجيهات‌ اقتصادي‌ و نيز دلايل‌ مذهبي‌ و اعتقادي‌ ملأ و سران‌ قريش‌ را براي‌ سلطه‌ سياسي‌ مردود مي‌شمارد در همان‌ حال‌ مدعي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ و حضور در مكه‌ از ديگران‌ شايسته‌تر است. در واقع‌ اين‌ موضع‌گيري‌ به‌ معناي‌ قيام‌ و شورش‌ عليه‌ حكومت‌ بزرگان‌ مكه‌ است. قيام‌ امتي‌ كه‌ تلاش‌ دارد با كنار زدن‌ قريش‌ كه‌ براي‌ بقا و سيادت‌ خود، دليل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ ندارد، سلطه‌ خود را كامل‌ كند. دكتر تيجاني‌ در باب‌ سوم‌ به‌ روابط‌ سياسي‌ داخلي‌ و خارجي‌ قريش‌ اشاره‌ مي‌كند و تأثيرات‌ آن‌ را در انحراف‌ دين‌ ابراهيمي‌ و دعوت‌ پيامبر(ص) بررسي‌ مي‌نمايد و به‌ مهم‌ترين‌ مسائل‌ داخلي‌ و خارجيِ‌ تأثيرگذار مي‌پردازد از جمله‌ - به‌ مشكلات‌ داخلي‌ قريش‌ - فسادي‌ كه‌ دامن‌گير دين‌ يهود شده‌ بود و به‌ تحولات‌ دو امپراتوري‌ ايران‌ و روم‌ اشاره‌ مي‌كند و با توجه‌ به‌ تلاش‌هاي‌ پيامبر در سفر به‌ طائف‌ و پناه‌ بردن‌ به‌ قبيله‌ نوفل‌ و رايزني‌ با بني‌امر و كارشكني‌هاي‌ سران‌ قريش‌ آن‌ها را در راستاي‌ ايجاد دولت‌ اسلامي‌ ارزيابي‌ مي‌كند. وي‌ در باب‌ چهارم‌ مقولة‌ رابطه‌ فكر سياسي‌ اسلامي‌ را با ايدئولوژي‌ علمانيت‌ بررسي‌ مي‌كند و با ورود به‌ مباحث‌ جديد از سبك‌ ابواب‌ گذشته‌ فاصله‌ مي‌گيرد.

پي‌نوشت‌ها:

- التيجاني‌ عبدالقادر حامد، اصول‌ الفكر السياسي‌ في‌القرآن‌ المكي، دارالبشير للنشر و التوزيع، 1995.   

-----------------------------------------------------------------------------

*ــ زماني كه اين مقاله از طرف مجله قبسات در خواست شد عازم مشهد مقدس بودم وتوفيقي شد كه آن را در حرم رضوي بنويسم وچون يك مقاله ديگر با عنوان « تاريخ انديشه سياسي اسلام » در همين شماره دارم طبق ضوابط نشريه از يك نفر با يك اسم نمي توان دو مقاله چاپ كرد لذا من از اسم مستعار محسن عبداللهي آرن استفاده كردم.

 

  

22--رازماندگاری عاشورا

                                                                                                                آدرس نوشتار

---

 

 حادثه عاشورا از چنين خصوصيتي برخوردار است زيرا ماهيتش عام است . در همان آغاز شكل گيري قيام, حضرت در  جريان دعوت به بيعت توسط  حاكم مدينه  و خطاب به مروان بن حكم فرمود « مثلي لايبايع بنثل يزيد....» به جاي  اينكه بگويد من بيعت نمي كنم آن هم با يزيد . مي فرمايد « مثل من » با  « مثل يزيد »  و اين نشان مي دهد عاشورا يك حادثه صرف نيست بلكه يك « فرهنگ تاريخي » است . همين خطاب عام در سخنان امام بعد از خروج در موارد ديگري ديده مي شود . خطاب به جمعي از مردم مي فرمايد «من راي سلطانا جائرا....» هركسي سلطان ظالمي را ببيند و او را انكار نكند ....در اينجا به اصطلاح نكره در سياق نفي مفيد عموميت است «من» موصوله در كنار « سلطانا»  نشان دهنده اين است كه حضرت بر مبناي قواعد و ضوابط عام مشي مي نمايند .اهداف قيام همين خصوصيت را دارد به رغم تفاوت ديدگاهها در مورد هدف قيام (انجام وظيفه و تكليف ,امربمعروف و نهي از منكر , تشكيل حكومت اسلامي , رد بيعت با يزيد , اجابت دعوت كوفيان ,شهادت , حركت رسواگرايانه , .......) عمده نظرات براي قيام اهداف عامي قائل هستند و مهمترين سند مربوط به امام وصيتنامه او خطاب به برادرش محمد حنفيه است كه در آنجا مي فرمايد « اريد ان آمر بالمعروف و انهي عن المنكر..» و در مورد انطباق پذيري علاوه بر واقعيت هاي تاريخي بهترين شعار در اين خصوصعبارت منسوب به امام صادق (ع) است « كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا » و نقش الگويي آن هم علاوه بر نهضت هاي اسلامي فراواني كه با شعار يا لثارات تا يك قرن بعد از عاشورا ادامه داشت عبارت زيباي خود حضرت كه فرمود « ان لكم في اسوة » من الگو و اسوه شما هستم اين  خصوصيات سبب شده تا اين قيام در تاريخ ماندگار بماند و هويت تفكيك ناپذير شيعه و اسلام ناب باشد . و حقيقتا عبارت زيبائي است كه فرموده اند « الاسلام محمدي الحدوث و حسيني البقاء » اگر پيامبر خدا نقش ايجادي براي اسلام داشت امام حسين نقش استمرار بخش براي آن را دارد.

1-     ماهيت عام دارند.

2-     اهداف عام دارند.

3-     انطباق پذيرند.

4-     قابليت الگويي دارند.

راز ماندگاري واقعه عاشورا را بايد در ماهيت آن جستجو كرد . وقايع تاريخي دو نوع ماهيت دارند :برخي از وقايع وحوادث زماني هستند وابسته به مورد و شرايط ايجادي خود هستند و به اصطلاح هر واقعه اي « قضية في واقعة» است . نوع دوم فضاياي فرا تاريخي هستند. بعضي از حوادث در تاريخ اتفاق افتاده اند اما وابسته به  مورد نيستند چهار خصيصه آنها را از ساير موارد تاريخي متمايز كرده است :