انديشه ديني

سياستنامه اي در باب انديشه سياسي اسلام

رابطه دين و سياست از قضايايي است كه از دو ره‏يافت مورد سؤال واقع شده: هم دين‏پژوهان براي شناخت رابطه دين با سياست كوشيده‏اند و هم سياست‏شناسان به نوع پيوند سياست با دين علاقه نشان داده‏اند. اين‏كه قلمرو دين و سياست تا كجا است؟ آيا آن دو بر يك‏ديگر منطبق بوده و هم‏ديگر را مي‏پوشانند يا بين آن‏ها تباين و تعارض وجود دارد؟ اشتراكات و تمايزات آن دو در چيست؟ در تحقيقي كه نگارنده پيش از اين درخصوص موضوع به عمل آورده پنج ديدگاه كلي را استقراء كرده است:¹

1 ـ رابطه عينيت سياست و شريعت؛

2 ـ رابطه تباين سياست با شريعت؛

3 ـ رابطه دينْ محورانه (غايي ـ ابزاري)؛

4 ـ رابطه سياستْ محورانه (هدف ـ وسيله)؛

5 ـ رابطه انسانْ محورانه (ابزار بودن دين و سياست).

معلم ثالث با ديدگاه تباين، سياستْ محورانه و اومانيستي ابزارگرايانه مخالف است و در مقابل، دو ديدگاه عينيت و دينْ محورانه را مي‏پذيرد. وي در كتاب «تهذيب الاخلاق» مي‏گويد:

الدين هو وضع الهي يسوق الناس باختيارهم الي السعاده القصوي والملك هو حارس هذا الوضع الالهي حافظ علي الناس ما اخذوا به؛² دين عبارت از قانون الهي است كه مردمان را از طريق انتخاب و اختيارشان به سوي سعادت قصوا سوق مي‏دهد و پادشاه، نگهبان اين قانون الهي و كساني است كه به آن تمسك مي‏جويند.

1. ر . ك: انديشه سياسي شيخ انصاري، «كنگره برگزاري دويستمين سالگرد تولد شيخ اعظم»، قم، 1373.

2. تهذيب الاخلاق، ص 129.

(48)

وي در ادامه، به جمله معروف اردشير بابكان، حكيم فارس، تمسك مي‏كند كه گفته است: دين و سياست دو برادر توأم هستند كه هيچ كدام بدون ديگري به انجام نمي‏رسد:

فالدين اسّ والملك حارس و كل ما لا اسّ له فمهدوم و كل ما لا حارس له فضائع؛¹ دين اساس است و پادشاه، نگهبان آن و هر آن‏چه را اساس نباشد از بين مي‏رود و هر آن‏چه را نگهبان نباشد ضايع مي‏گردد.

از مجموعه آثار مسكويه چنين برمي‏آيد كه وي حوزه سياست را حوزه عقلانيت بشري مي‏داند؛ بنابراين، نه تنها روح شريعت نمي‏تواند با سياست مخالف باشد، بلكه از نظر او دين‏داران واقعي كساني هستند كه با شريعت همدم و همراه باشند: «ان يأنس بالشريعة و يستسلم لها».² و به حكمت و عقلانيت كه مطابق با شريعت است تن در دهند، زيرا «قوام سياست و پادشاهي با شريعت است، به‏طوري كه زوال شريعتْ زوال سياست و زمام‏داري را در پي دارد».³

آن‏چه در انديشه مسكويه مهم مي‏نمايد هم‏سويي و هم‏آهنگي كارويژه‏هاي دين و سياست است. از نظر او، هر دو (دين و سياست) به دنبال تدبير و سامان دادن به رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان‏ها و ايجاد و ترويج ملكات ارادي و افعال فاضله و بستر سازي براي نيل به سعادت‏اند.⁴ ايشان شريعت را با سياست الهي برابر مي‏داند:

الشريعة هي سياسة اللّه‏ و سنته العادلة التي بها مصالح العباد في الدنيا والاخرة؛⁵ شريعت عبارت از سياست الهي و سنت عادله پروردگار است كه مصالح بندگان در دنيا و آخرت به آن بستگي دارد.

1. همان.

2. همان، ص 121.

3. ابوعلي مسكويه، الحكمة الخالده، ص 371.

4. تهذيب الاخلاق، ص 54.

5. همان، ص 105.

(49)

ايشان در ذيل عبارتي از فيلسوفان مسلمان پيش از خود كه گفته‏اند: عبادت الهي بر سه نوع است: 1 ـ عبادات بدني، مثل نماز، روزه و سعي در مواقف شريف؛ 2 ـ عبادات نفسي، مثل اعتقادات صحيح، علم به توحيد و تفكر در افاضات الهي و 3 ـ عبادات سياسي ـ اجتماعي، مثل انواع تعاملات اجتماعي، چنين مي‏گويد: «الثالث في ما يجب له عند مشاركات الناس في المدن».¹ سومين عبادت الهي در مواردي است كه انسان واجب است در مشاركت با ديگران انجام دهد؛ نظير معاملات، مزارعات، اداي امانات، نصيحت، كمك به ديگران، جهاد با دشمنان، دفاع از حريم و حمايت از قلمرو جامعه و غيره. او در ادامه، با تأييد ديدگاه فيلسوفان مسلمان انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوي انسان‏ها به چهار دسته تقسيم مي‏كند:

1 ـ مقام موقنين كه رتبه حكيمان است؛

2 ـ مقام محسنين كه رتبه عالمان عامل است؛

3 ـ مقام ابرار كه رتبه مصلحان است؛

4 ـ مقام فائزين كه رتبه مخلصان است.

سپس ايشان در شرح مقام مصلحان مي‏گويد: «اين‏ها [ مصلحان] خلفا و جانشينان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند».²

تجلي دريافت مدني معلم ثالث از شريعت را در شعائر مذهبي مي‏توان فهميد، چنان‏كه مي‏گويد:

اين‏كه صاحب شريعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادي ترجيح داده، براي اين باشد كه انس طبيعي بالقوه را به عالم فعليت درآورد و از آن پس، از راه باورهاي درست و مصلحت‏هاي مشترك كه مايه جمع آمدن آن‏ها است نيرومند گردد، اين

1. همان، ص 116.

2. همان، ص 116 و 117.

(50)

جمع آمدن بر اهالي هر محله و كويي دشوار نيست. دليل اين‏كه غرض صاحب شريعت همان است كه گفتيم، اين است كه بر اهالي مدينه واجب شده است كه هر هفته يك روز همگي در مسجد بزرگي كه وسعت اهل شهر را شايان باشد جمع شوند، همين‏طور اهل محلات و كوچه‏ها گرد هم آيند، چنان‏كه هر روز گرد هم در مساجد محلات مي‏آمدند. هم‏چنين واجب كرده كه سالي دو مرتبه اهل شهر و ساكنان روستاها و دهكده‏هاي اطراف در نمازگاه وسيع در صحرا كه كفايت آن‏ها كند مجتمع گردند، انس عمومي را تجديد كنند و قانون محبّت ناظمه كه لازمه اراده آن‏ها است همگي را مشمول خود نمايد. افزون بر اين، صاحب شريعت واجب كرده است كه همگان يك بار در عمر خود در مكان مقدسي در مكه براي همين مقصود مجتمع شوند ـ زمان مشخصي براي اين امر معين نشده است ـ تا هركس بتواند خود، انتخاب كند و اهالي شهرهاي دور هم‏چون ساكنان شهرهاي نزديك بتوانند مانند آنان كه هر سال، هر هفته و هر روز گرد مي‏آيند، به مقام انس و محبّت و مشمول خير و سعادت نايل آيند، بدين‏سان آنان با اين انس طبيعي براي خيرات مشترك خود گرد مي‏آيند و علاقه به شريعت در ميان آنان تجديد مي‏شود.¹

معلم ثالث هم‏چنان كه به ديانت از منظر «انس طبيعي» و «جامعه‏پذيري طبيعي» مي‏نگرد، سياست را نيز از نگاه شريعت مي‏نگرد و آن را از زمره عبادات الهي محسوب مي‏كند. ايشان از دين و شريعت به «سنت الهي» تعبير مي‏كند و حفاظت و حراست آن را وظيفه «امام» مسلمين مي‏داند، زيرا امام مظهر دين و سياست، و صناعتش «صناعت پادشاهي» است و تا زماني كه او در مسند رياست باشد پيوند شريعت با سياست پا برجا است و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهي حراست نشود فساد گريبانگير سياست مي‏شود و در نتيجه، قدرت و رياست

1. همان، ص 129.

(51)

متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ مي‏دهد و حكومت پادشاه كه حافظ دين و سياست بود، به حكومت غلبه و خودكامگي تبديل مي‏شود: «عَرَضَ لها الفساد وانتقلت الرياسات وانعكست الامور فيعرض لرياسة الملك ان تنتقل الي رياسة التغلب».¹ محبت از جامعه رخت برمي‏بندد و جاي خود را به شرارت مي‏دهد. هركس به دنبال منافع خويش بوده و دوستي‏ها و خيرات زايل مي‏گردد و در نتيجه، جامعه به هرج و مرج كشيده مي‏شود و برخلاف آن چه خداوند براي انسان‏ها ايجاد كرده و با شريعت آن را ترسيم كرده و با حكمتش آن‏را لازم شمرده پديد مي‏آيد: «يؤول الامر الي الهرج الذي هو ضد النظام».² بنابراين، معلم ثالث از تلفيق دين و سياست به نوعي از سياست مي‏رسد كه آن را به «سياست الهي» تعبير مي‏كند و موضوع آن، اصلاح دنيا و آخرت انسان‏ها است. اين نوع از سياست بر قوانين شريعت مبتني است و همان است كه همه انبيا بعد از امر به توحيد و يكتاپرستي به تبليغ و اجراي آن مأمور بوده‏اند.³

نوشته شده در سه شنبه بیست و سوم اسفند 1384ساعت 7:9 توسط محسن .م |

37- مشروعیت سیاسی

مشروعيت از مفاهيم كليدي است كه در فلسفه سياسي مطرح مي‏شود و مقوله‏اي است كه اساس حكومت‏ها و حاكميت‏ها مي‏باشد و به الگوي رفتاري حق اعمال حكومت براي «حاكمان» و پذيرش اين حق از سوي «شهروندان» سامان مي‏دهد. از ديرباز بسياري از انديشمندان، مشروعيت را به معناي «قانوني‏بودن» در حاكميت معنا كرده‏اند؛ بنابراين، در فلسفه سياسي مسكويه كه بر شريعت مبتني است مشروعيت حكومت به معناي انطباق با قوانين شريعت است. برخي نيز مشروعيت را «حقانيت» گفته‏اند؛ به اين معنا كه حاكمان «حق» دارند بر مردم حكومت كنند و در مقابل، مردم هم «مكلف»اند كه اطاعت كنند. اين دسته از فلاسفه در مورد مبنا و منبع حقانيت بحث كرده‏اند و برخي منبع آن را در سنت‏ها و ارزش‏هاي حاكم بر جامعه دانسته، برخي آن را در ويژگي‏هاي

1. الهوامل والشوامل، ص 250 ـ 252.

(116)

شخصي حاكمان و يا بر مبناي قوانين پذيرفته‏شده مدون يا غير مدون جامعه تلقي كرده‏اند؛ بنابراين، مشروعيت در انديشه مسكويه به معناي حق اعمال حاكمي مي‏باشد كه بر شريعت مبتني است و متشرعان به دليل پاي‏بندي به شريعت، اين حق را براي حاكمان به رسميت شناخته و به آن رضايت مي‏دهند.

پيش از نقل عبارت‏هاي معلم ثالث لازم است دو اصطلاح «منشأ مشروعيت» و «منبع مشروعيت» را در فلسفه سياسي اسلام معنا كنيم. فيلسوفان مسلمان بر اين موضوع اجماع‏نظر دارند كه منبع مشروعيت در اسلام اولاً: بر محور كتاب و سنت است و ثانياً: بر محور عقل و اجماع مي‏چرخد و هرگونه حق حاكميت بايد براساس اين منابع باشد. آن‏ها منشأ مشروعيت را به مفهوم اسباب تحقق، و مرادف با مفهوم «مقبوليت» دانسته‏اند. ابونصر فارابي در آثار مختلف خود، اصل مشروعيت را ناشي از خداوند مي‏داند كه به وسيله «عقل فعال» به رئيس اوّل رسيده است و منبع آن را شريعت مستقر مي‏داند و نقش مردم را در روي كار آمدن حاكمان سياسي از باب سبب معرفي كرده و مي‏گويد:

شهريار به‏واسطه حرفه زمام‏داري و صناعت تدبير مُدُن، شهريار است و هم‏چنين به‏واسطه قدرت بر استعمال صناعت ملكي در همه زمان‏ها و در همه جوامع شأنيت شهرياري دارد، خواه مشهور به اين صناعت باشد و يا نباشد، مبسوط‏اليد باشد و يا وسيله اعمال قدرت نداشته باشد و مقبوليت اجتماعي داشته باشد و مردم از او اطاعت كنند و يا نكنند، در هر صورت او شهريار است ... برخي تصور كرده‏اند كه عنوان شهرياري را بر كسي كه حرفه ملكي دارد، ولي مردمان از او اطاعت نمي‏كنند و مقبوليت ندارد، نبايد اطلاق كرد ... در حالي كه اين‏ها شرايط شهرياري نيستند، بلكه اسباب تحقق خارجي هستند.¹

1. ابونصر فارابي، فصول منتزعه، ص 49 و 50 .

(117)

مسكويه مفهوم مذكور را در «الهوامل والشوامل»¹ آورده است كه ما آن را در قالب «مقبوليت» اجتماعي حكومت بيان كرده‏ايم؛ بنابراين، آن‏چه در نگاه فيلسوفان مسلمان اهميت دارد آن است كه آن‏ها توجه خود را به اصل مشروعيت و شرايط آن متمركز كرده‏اند و از چگونگي تحصيل قدرت و روي كار آمدن حاكمان و اين‏كه چه كساني شرايط مشروعيت را تشخيص مي‏دهند؟ آيا هركسي مي‏تواند خود را نامزد احراز مسؤوليت رهبري جامعه كند يا خير؟ سخني به ميان نياورده‏اند؛ از اين‏رو، معلم ثالث در اين موضوع با تكيه بر منابع مشروعيت، حكومت‏ها را به دو نوع مشروع و نامشروع تقسيم مي‏كند و حكومت مشروع را «حكومت ملكيه» و حكومت نامشروع را «حكومت غلبه» معرفي كرده و مي‏گويد:

فامّا المُلك فهو المِلك الا انه اكثر عموماً و اظهر استيلاءً و هُوَ مَعَ قَهرٍ و نُفُوذُ الاَْمْرِ فِيهِ عَلي طَريقِ الْمَصْلَحَةِ بِالشَّفَقَةِ فاذا كان بحسب الشرع والقيام بقوانينه و انفاذ احكامه و حمل الناس عليه طوعاً وَكُرَهاً وَ رَغْبَةً وَرَهْبَةً وَ نَظَراً لَهُمْ كافَةً بَلا هوي وَلا عَصَبيةٍ فَهُوَ المُلك الحقيقي الذي يَسْتَحِقُّ هذا الاِْسمُ وَ يَسْتَوْجِبُهُ بِحَسَبِ مَعْناهُ وَ اِنْ لَمْ يَكُنْ بِحَسَبِ الشَّرِعِ وَ شُرُوطِهِ الَّتي ذَكَرْناها فَهُو غَلَبَةٌ وَالرَّجُلُ مُتَغَلِّبٌ وَلا يَجِبُ اَنْ يُسمّي مَلِكاً وَلاصَناعَتُهُ مُلْكيّةً وَلا نُفُوذُ اَمْرِهِ بِحَسَبِ الْمُلْكِ؛ اصطلاح مُلك (پادشاهي و حكومت) همان مِلك (به كسر ميم) است، با اين تفاوت كه مُلك (به ضم ميم) گستره‏اش بيش‏تر و اقتدارش آشكارتر است، و در حالي كه با زور و قدرت همراه است نفوذ دستوراتش با رأفت و مهرباني و طبق مصالح عمومي مي‏باشد، پس هرگاه بر مبناي شرع و قوانين شريعت باشد و مردم را با رغبت و اجبار بر طريق عمل، به شريعت وادار كند و به امور آنان بدون هوا و هوس و عصبيت بنگرد او همان ملك حقيقي است كه

1. الهوامل والشوامل، ص 347.

(118)

شايسته اين عنوان مي‏باشد، اما اگر رفتار حكومتي او بر مبناي شريعت و شرايط آن نباشد آن حكومت، غلبه است و حاكمش به متغلب موسوم است و اطلاق عنوان ملك و صناعت ملكي بر آن سزاوار نيست، هم‏چنين جريان و نفوذ دستوراتش به حسب پادشاهي نيست.¹

آن‏چه در بحث مشروعيت براي مسكويه مهم مي‏نمايد «انطباق حاكميت بر منبع شريعت» است، زيرا به اعتقاد وي، در شريعت همه مصالح دنيوي و اخروي و ضرورت‏هاي حيات اجتماعي انسان‏ها پيش‏بيني شده است² و خداوند آن‏را به گونه‏اي قرار داده كه انسان‏ها با پاي‏بندي بدان مي‏توانند به سعادت برسند؛³ بنابراين، مسكويه در آثار مختلف خود تصريح و تأكيد مي‏كند كه شريعت اساس و پايه حكومت است: «قوام الملك بالشريعة».⁴

معلم ثالث در فلسفه سياسي خويش در موارد بسياري، به ويژه در مسائل حكومت از ره‏آورد «فقيهان» مدد مي‏گيرد و در بحث منبع مشروعيت نيز با اشاره به قول كساني كه مي‏گويند: «خداوند همه احكام را بيان كرده و پيشوايان را نصب نموده و هيچ تر و خشكي نيست مگر آن‏كه در كتاب الهي آمده است»، مي‏گويد:

اين كلامي است در نهايت درستي و چگونه چنين نباشد در حالي كه نمي‏توان حكمي را آورد كه ريشه آن در قرآن نباشد؛ چه از طريق تأويل يا از راه نص ظاهري كه بدان يقين حاصل است. افزون بر اين‏ها قرآن حاوي اخبار غيبي، سوانح احوالات قرون گذشته و مَثَل‏هاي موعود است و به چيزهايي اشاره دارد كه به‏سوي آن حركت مي‏كنيم «و تَنْبيهٌ عَلي ما نَعْمِلُ بِهِ مِنْ سياسَةِ دُنْيا وَ مَصْلَحَةِ آخرةٍ» و به اعمالي كه درخصوص سياست و تدبير دنيا و

1. همان، ص 107.

2. تهذيب الاخلاق، ص 105.

3. همان، ص 54.

4. همان، ص 129؛ الحكمة الخالده، ص 371.

(119)

مصلحت آخرت است، گوشزد مي‏كند.¹

از مجموعه آثار مسكويه چنين استنباط مي‏شود كه ايشان همانند فارابي براساس منابع شريعت، در مقام ثبوت حاكميت «ملك حقيقي» را مشروع مي‏دانند و منشأ مشروعيت به معناي مقبوليت را در مقام اثبات، سبب تحقق عملي حاكميت او تلقي مي‏كنند، به‏طوري كه اگر اين مقبوليت نباشد حكومتي در خارج تشكيل نمي‏شود.²

مقبوليت حكومت و رهبري

معمولاً در فرآيند شكل‏گيري يك حكومت چهار مرحله مطرح مي‏شود: 1 ـ مرحله چگونگي تحصيل قدرت؛ 2 ـ مرحله چگونگي اعمال قدرت؛ 3 ـ مرحله توزيع قدرت و 4 ـ مرحله عزل از قدرت. در فلسفه سياسي همواره اين سؤال مطرح بوده كه نقش مردم در شكل‏گيري هركدام از اين مراحل چگونه است؟ فلسفه سياسي معاصر براي مردم در شكل‏گيري همه اين مراحل نقش بارزي قائل است، اما فيلسوفان مسلمان به دليل اهتمام به غايات قدرت و حكومت و شرايط حاكمان در احراز آن، از پرداختن دقيق به نقش مردم در تحصيل قدرت و عزل از آن بازمانده‏اند. از ديدگاه ايشان، مردم اسباب تحقق قدرت و يا زوال آن هستند. اما اين‏كه چگونه اين اسباب تأثير مي‏گذارد و مردم چگونه حق حاكميت را به حاكمان واگذار مي‏كنند و يا قدرت اعطايي را از آنان بازپس مي‏گيرند، در فلسفه سياسي اسلام مبهم است، ولي آن‏ها در مورد مرحله دوم و سوم (چگونگي اعمال قدرت و توزيع آن) نقش مردم را روشن‏تر بيان كرده و ميزان مقبوليت اجتماعي را وابسته به عملكرد حاكمان دانسته‏اند.

معلم ثالث در بحث ضرورت حكومت، براي حاكمان سياسي دو شرط اساسي

1. الهوامل والشوامل، ص 330.

2. همان، ص 347.

(120)

«امانت» و «عدالت» را مطرح كرده و معتقد است آن‏ها با اين شرايط مي‏توانند پايگاه مردمي خود را در جامعه حفظ كرده و مورد قبول همگان باشند و دستورات‏شان نافذ باشد؛ به عبارت ديگر، اتصاف به امانت و عدالت دو شرط ضروري براي حكومت‏داري و ادامه آن است. در فلسفه سياسي مسكويه پذيرش عمومي و اجتماعي رابطه تنگاتنگي با «مردم‏داري» دارد، به گونه‏اي كه هر قدر حكومت به شروط و تعهدات خود در مقابل مردم پاي‏بند باشد به همان مقدار مقبوليت دارد؛ براي نمونه، «ابوحيان توحيدي» از معلم ثالث سؤال مي‏كند كه چرا مردم وقتي از لذت‏طلبي پادشاه و فرو رفتن وي در شهوات و هواي نفس آگاه مي‏شوند او را سبك مي‏شمارند و هرگاه وي را اهل تعقل و فضل و جديّت ببينند بزرگ مي‏شمرند؟ مسكويه در جواب وي مي‏نويسد: حاكمان هم حافظ وضع موجودند و سلسله مراتب اجتماعي و وضعيت معيشتي مردمان را به شكل مقبولي مي‏چرخانند و هم جامعه را بر طريق مصالح عمومي با تدبير خود به پيش مي‏برند؛ بنابراين، ماهيت صناعت زمام‏داري بسيار با اهميت است، بدين سبب ضرورت دارد كه آنان فضايل را در قوه شهوانيه تقويت كنند تا به عفت نفس برسند و قوه غضبيه را كنترل نمايند تا به اعتدال نائل آيند تا از ثمره فضايل اين دو قوه، فضيلت «عدالت» حاصل گردد و در نتيجه، «نفس ناطقه» تقويت و كامل شود و با احراز اين شرايط، استحقاق سياست‏مداري يا مدبري شهري را داشته باشد: «تستحق بها ان يكون سائِسُ مَدينَةٍ اَوْ مُدَبِّرَ بَلَد».¹

ايشان در ادامه مي‏افزايد: اگر پادشاه چنين نباشد و به خشونت، سختگيري و ستمكاري بپردازد شرايط زمام‏داري و «مقبوليت» اجتماعي خود را از دست مي‏دهد و از چشم شهروندان ساقط مي‏شود: «يسقط من عين رعيته». و اگر بخواهد به حاكميتش ادامه دهد نفرت عمومي را عليه خود بيش‏تر خواهد كرد.²

1. همان، ص 334.

2. مسكويه در الهوامل والشوامل صفحه 335 مي‏گويد: «فَاِنْ اِتَّفَقَ لِهذا اَلْمُدعي اَنْ يَتَغَلَّبَ وَ يَتَسَلَّطَ و يَسْتَدعي مِنَ النّاسِ اَنْ يَتَدَبَّرُوا بِتَدْبيرِهِ فَكَيْفَ لا يَزْدادُ النّاسُ مِنَ النُّفُورِ عَنْهُ واَلضَّحكِ مِنْهُ؛ هرگاه مدعي حكومت كه شرايط را از دست داده، بخواهد با قدرت و غلبه بر مردم حكمراني كند و از آنان بخواهد كه به سياست و تدبير او گردن نهند [ در اين شرايط] چگونه نفرت و انزجار مردم از او بيش‏تر نشود و او مورد استهزاي مردم‏نباشد!».

(121)

در انديشه سياسي مسكويه، مقبوليت هيئت حاكمه بر مبناي محبت ارزيابي شده است و ايشان با تشبيه آنان به سرپرست خانواده، معتقد است همان‏طوري كه سرپرست خانواده با انجام وظايف خود، از قبيل تأمين معيشت، تعليم و تربيت فرزندان و برقراري صميميت، محبت را در دل اعضاي خانواده جاي داده و آن‏ها را به اطاعت وامي‏دارد، حاكم مدينه نيز چنين است: «فان نسبة الملك اِلي مَدينَتِهِ وَ رَعِيَّتِهِ كنسبة صاحِبِ المنزل اِلي مَنْزِلِهِ وَ اَهْلِهِ؛ نسبت پادشاه به مدينه و شهروندان همانند سرپرست خانواده به اهل آن مي‏باشد». حاكم اگر در قلمرو حكومت خويش امنيت را ايجاد كرده و عدالت را تحكيم بخشد و آباداني را گسترش دهد و از حريم حكومتش حمايت و دفاع نموده و از ستمگري جلوگيري كند و شهروندان را در مسير مصلحت و معيشت‏شان سوق دهد، پس در ايفاي وظيفه خود در حق آنان احسان نموده و بر شالوده محبت پذيرش همگاني را براي خود فراهم آورده است.¹

به اعتقاد ابوعلي مسكويه، همه سنت‏ها و شريعت‏هاي الهي بشر را به ايجاد محبت و مودت دعوت كرده‏اند تا براساس آن، مشاركت اجتماعي و همبستگي عمومي كه عامل به‏وجود آوردن هر فضيلتي است، شكل بگيرد و اجتماع مدني كه در آن همه فضايل و مطلوب‏هاي دنيوي و اخروي تأمين مي‏شود، سامان يابد.²

مشاركت

مسكويه بر مبناي «طبيعت» انسان را موجودي اجتماعي مي‏داند و معتقد است انسان بالطبع حيوان مدني است اگرچه طبع اوليه وي تنها يك گرايش است

1. تهذيب الاخلاق، ص 114.

2. الهوامل والشوامل، ص 179.

(122)

نوشته شده در سه شنبه بیست و سوم اسفند 1384ساعت 7:6 توسط محسن .م |

فلسفه تاریخ دراندیشه سیاسی مسکویه

فيلسوفان سياسي در تحليل و ريشه‏يابي سياست، حكومت و ساير پديده‏هاي اجتماعي به دو گروه تقسيم مي‏شوند: گروهي از آن‏ها همانند افلاطون پيرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسايي پديده‏هاي سياسي به بيان طبيعت، ماهيت و ساخت آن‏ها بسنده مي‏كنند. در مقابل، گروه ديگر معتقدند جهان و به تبع آن پديده‏هاي سياسي در حال تكامل و شدن هستند، هر پديده‏اي منشأ تكويني دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نيفتاده تقسيم كنيم بي‏ترديد، آن‏چه اتفاق افتاده است عوامل مؤثري براي تكوين آن‏چه بايد اتفاق بيفتد هستند، زيرا به تعبير معلم ثالث، كه خود از گروه دوم است بسياري از پديده‏هاي اجتماعي در شرايط مشابه تكرار مي‏شوند:

من چون سرگذشت امت‏ها و سيره پادشاهان را مطالعه كردم و گزارش شهرها را خواندم و كتاب‏هاي تاريخي را مرور كردم چيزهايي يافتم كه مي‏توان از آن‏ها «تَجْرِبةٌ في امورٍ لا تزالُ يَتَكَرَّرُ مِثلُها و يُنْتَظَرُ حُدُوثُ شِبْهِها و شَكْلِها ... ؛ در آن‏چه مانندش هميشه پيش مي‏آيد و همتايش پيوسته روي مي‏دهد، پند گرفت ...» و نيز ديدم اگر از اين‏گونه رويدادها در گذشته نمونه‏اي بيابم كه گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنماي آيندگان شده باشد، از آن چه مايه گرفتاري كساني مي‏بود دوري جسته، بدان چه مايه نيك‏بختي كساني ديگر چنگ زده‏اند، چه كارهاي جهان همانند و درخور يك‏ديگرند. رويدادهايي از اين دست كه آدمي به ياد مي‏سپرد، گويي همگي آزموده خود او است، گويي خود بدان‏ها دچار آمده و در برخورد با آن‏ها فرزانه و استوار شده است، گويي خود در هنگامه آن‏ها زيسته و خود با آن‏ها روبه‏رو بوده است و سپس دشواري‏هاي خويش را چون مردي كاردان پذيره شود و پيش از روي دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در

(58)

ديدگاه خويش بدارد و با آن‏ها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد.¹

از نظر مسكويه، تاريخ كه همان سياست گذشته است، گنجينه‏اي از تجربيات، كوشش‏ها، موفقيت‏ها و ناكامي‏هاي عملي انسان‏ها است كه در تكوين و سامان‏يابي سياست امروز كه خود، تاريخ فردا خواهد بود مؤثر مي‏باشد. اختلاف مبنايي مسكويه با افلاطون در اين است كه افلاطون انديشه تاريخي خود را بر تصورات ذهني و مثالي بنا نهاده، در حالي كه انديشه مسكويه ناظر به واقعيت‏هاي عيني و خارجي است؛از اين‏رو، علاوه بر آن‏كه بخش مهم تاريخ وي (از سال 340 ه·· . ق به بعد) نتيجه مشاهده‏هاي محسوس خود مي‏باشد، عقل و موافقت عقلاني را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است؛ لذا در مقدّمه «تجارب الامم» بر چهار نكته اساسي تأكيد مي‏كند كه عبارت‏اند از:

1 ـ غرض از نگارش تاريخ: هدف اين است كه تجربه گذشته را در اختيار سياست‏مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنماي خويش كرده و از شكست‏ها و ناكامي‏هاي اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقيت‏هاي آن‏ها را كشف نمايند.

2 ـ موضوع مطالعه تاريخ: سرگذشت امت‏ها، سيره پادشاهان و گزارش شهرها است.

3 ـ علت پرداختن به تاريخ: چون تاريخ تكرار مي‏شود، ضرورت دارد كه از تجربه ديگران در رويدادهاي همانند و مشابه استفاده كرد.

4 ـ پرهيز از تاريخ غير مفيد: غرض مسكويه از تاريخ تنها اطلاع‏رساني نيست، بلكه با معيار عقلاني و بهره‏مندي به نقل تجربه‏هاي قابل استفاده پرداخته است؛ از اين‏رو، ايشان مي‏گويد كه من چهار نوع گزارش تاريخي را در «تجارب الامم» نياورده‏ام:

1. تجارب الامم، ج 1، ص 1 و 2.

(59)

الف) اخبار مربوط به اعجاز الهي پيامبران كه مافوق تجربه بشري است و در مواجهه با رويدادها نمي‏توان از آن استفاده كرد؛

ب) افسانه‏هاي موهوم و آميخته با خرافات؛

ج) اخباري كه صحت آن‏ها را عقلاً نمي‏توان تأييد كرد؛

د) اخباري كه در وقايع خاصي رخ داده و قابل تكرار نمي‏باشد.

از آن‏چه بيان شد، مي‏توان به اين نتيجه رسيد كه در نظر معلم ثالث، تاريخ و سياست با هم پيوند وثيق و ناگسستني دارند، زيرا اولاً: وي هر كجا از رويدادهاي سياسي و سرگذشت اميران و سلاطين و سياست‏هاي آن‏ها سخن مي‏گويد انديشه‏اش در درون خود به صورت صريح و يا ضمني به نمونه كاملي از حكومت، اجتماع و سياست اشاره دارد و به تعبير محمد اركون، مسكويه در تاريخ خويش به الگوي مدينه فاضله‏اي كه فارابي ترسيم كرده بود فكر مي‏كرد،¹ و به همين دليل در حاشيه نقل بسياري از رخدادهاي سياسي دوران خويش، به ارزيابي ارزشي آن‏ها مي‏پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داوري خود را نيز ثبت كرده است.

ثانياً: مطالعه تاريخي در حقيقت، مطالعه سياست در عصر گذشته است و تاريخ، همانند نخي كه غير منقطع ادامه دارد به شكل متصل و مستمر است؛ بنابراين، سياست امروز ادامه تاريخ ديروز است در نتيجه، اصول سياست امروز نتيجه تجربه‏ها و داده‏هاي زمان گذشته است. به اعتقاد مسكويه، نسل‏هاي بعدي همواره ميراث خوار نسل‏هاي قبلي‏اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ‏ها و تمدن‏هاي بشري متأثر از فرهنگ‏ها و تمدن‏هاي گذشته مي‏باشند. در حقيقت، اين نوع نگرش تاريخي كه در گذشته رواج داشت هيچ‏گاه تاريخ را به صورت قطعه جداگانه‏اي مطالعه نمي‏كرد.

مهم‏ترين اثر تاريخي مسكويه، «تجارب الامم» است كه از نظر بيانِ رخدادهاي سياسي به دو بخش تقسيم مي‏شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث

1. نزعة الانسنه في الفكر العربي، ترجمه هاشم صالح، ص 238.

(60)

سال 295 هجري قمري كه همانند تاريخ طبري است و همان‏طوري كه خود در حاشيه درگذشت قاضي ابوبكر احمد بن كامل از دوستان ابوجعفر طبري، در سال 350 هجري قمري تصريح كرده، تاريخ طبري يكي از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم حوادث بعد از ورود مسكويه به دربار ابومحمد مهلبي (340 ـ 352 ه·· . ق)، ابوالفضل بن العميد (353 ـ 360 ه·· . ق)، ابوالفتح بن العميد (360 ـ 366 ه·· . ق) و در نهايت، عضدالدوله (366 ـ 372 ه·· . ق) را بيان مي‏كند.

يكي از منابع تاريخي وي مشاهده‏هاي دقيق و مستقل وي بود. حضور او در بغداد (مركز خلافت) محوريت تاريخ را بدان‏جا داد، چنان‏كه ايشان در آغاز حوادث سال 340 هجري مي‏گويد:

بيش‏تر گزارش‏هايي كه از اين سال مي‏آورم از مشاهده‏ها و ديده‏هاي خود من يا گزارشي است همسنگ ديده‏هاي من كه از ديگران شنيده‏ام، زيرا هم‏چون استاد رئيس ابوالفضل محمد بن الحسين بن العميد ـ كه خدا از او خشنود باد ـ در اين يا آن واقعه تدبيرهاي خويش را و پيش‏آمدهايي را كه براي وي رخ داده، به من خبر داده است. گزارش چنين كسي در اين كه بدان اعتماد كنم و به راستي آن اطمينان يابم از ديده‏هاي خودِ من كم‏تر نتواند بود. نيز مانند ابومحمد مهلبي ـ كه رحمت خدا بر او باد ـ بيش‏تر حوادث روزگارش را براي من بازگفته است و اين به علت طول صحبت و كثرت مجالست با وي بوده است. بسياري از بزرگان عصر اين دو تن، خبرهايي به من داده‏اند كه از آن‏ها پند توان گرفت.¹

فلسفه تاريخ و صبغه سياسي «تجارب الامم» ويژگي بارزي است كه تاريخ او را از ساير كتاب‏هاي تاريخي متمايز مي‏كند. او، خود، تجربيات سياسي نقل شده در كتابش را به شرح ذيل ارائه مي‏دهد:

1 ـ گزارش از آغاز دولت‏ها و پيدايش پادشاهي‏ها؛

1. تجارب الامم، ج 6، ص 177.

(61)

2 ـ گزارش از آفات و رخنه‏هايي كه در آن‏ها راه يافته و زمينه بحران و انحطاط آن‏ها را فراهم كرده است؛

3 ـ گزارش از سياست اصلاح‏طلباني كه آن رخنه‏ها را چاره كردند تا به وضعيت مطلوب برگردد؛

4 ـ بيان شرح حال و غفلت و سستي كساني كه در كنار بحران‏ها ماندند و رهايش كردند تا كارشان به آشفتگي و زوال بينجامد؛

5 ـ گزارش از سياست‏هايي، هم‏چون تلاش در آباداني و توسعه كشور؛

6 ـ گزارش از چگونگي ايجاد سياست وفاق ملي و يك‏سخن كردن مردمان؛

7 ـ گزارش از سامان دادن سپاهيان و تاكتيك‏ها و تدبيرهاي جنگي موفق و شكست خورده؛

8 ـ گزارش از رفتارهاي سياسي كه آغازي پسنديده و فرجامي ناستوده داشت و بالعكس؛

9 ـ گزارش از شيوه‏هاي نزديكي و يا دوري به شهرياران و كساني كه در اين راه عمل كرده‏اند؛

10 ـ گزارش از سياست‏هايي كه آغاز و انجام آن يك‏سان بود؛

11 ـ گزارش شيوه‏هاي وزيران، سرداران و كساني كه يا رام كردن مردمي، يا چاره كردن كاري و يا نگاهداري استاني بديشان سپرده شده و نيك از پس آن برآمدند و راه كار بدانستند و يا با سوء تدبير به بي‏راهه رفتند.¹

مطالعه موارد ياد شده، جايگاه تاريخ و پيوند آن را با سياست در منظومه فكري معلم ثالث به خوبي نشان مي‏دهد.

1. همان، ج 1، ص 1 و 2.

(62)

نوشته شده در سه شنبه بیست و سوم اسفند 1384ساعت 7:2 توسط محسن .م |