زوال دولت در فلسفه سياسى فارابى

نويسنده:محسن مهاجرنيا  كارشناس ارشد علوم سياسى و رئيس پژوهشكده انديشه سياسى اسلام دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.   خبرگزاري فارس: برخى از نويسندگان كه انديشه فارابى را اوتوپيايى و غيرقابل دسترس تلقى كرده اند, با اين مفروض كه دولت آرمانى در سرحد ثبات و كمال است و هرگز دچار تغيير و تحول نمى گردد, بحث زوال دولت را در انديشه او روا ندانسته و بدان نپرداخته اند.

عوامل زوال دولت

دولت پديده اى است همانند ساير پديده ها كه در معرض زوال و فروپاشى قرار مى گيرد و تابع علل و اسباب و شرايط خاصى است; به طورى كه اگر شرايط وجودى آن فراهم باشد, محقق مى گردد و با بقاى علل و شرايط, دولت نيز باقى مى ماند و در صورت فقدان آنها, دولت نيز از بين مى رود. برخى از نويسندگان كه انديشه فارابى را اوتوپيايى و غيرقابل دسترس تلقى كرده اند, با اين مفروض كه دولت آرمانى در سرحد ثبات و كمال است و هرگز دچار تغيير و تحول نمى گردد, بحث زوال دولت را در انديشه او روا ندانسته و بدان نپرداخته اند.
اما حق آن است كه دولت ايده‌آل فارابى در خارج محقق شده و در قالب حكومت اسلامى پيامبر اكرم(ص) پياده گرديده است; اگر چه با وفات حضرت, حكومت او در قالب همان مدل ادامه نيافت. اين نوع حكومت در انديشه فارابى به عنوان برترين (مدل حكومت فاضله) كه نقش الگويى دارد, مطرح است. فارابى در خصوص نوع حكومت زمان غيبت امامان معصوم عليهم السلام , معتقد است كه تحقق مدل برتر امكان پذير نيست; چون چنين حاكمى يافت نمى شود و به همين دليل, پنج گونه رهبرى و حكومت را طراحى كرده است; به طورى كه در نهايت, از شرايط رئيس اول تنزل كرده و به رهبرى فقيهان رضايت داده است.
او در آثار مختلف, به اين حقيقت تصريح دارد كه در مدل برتر, (رئيس اول), انسان كاملى مى باشد كه داراى استعداد فائقه بوده و با عقل فعال در ارتباط مى باشد و از ناحيه خداوند وحى را دريافت مى كند و از اين طريق, شريعت و قوانين اداره زندگى فردى و اجتماعى را وضع مى كند. شايد تصور برخى از نويسندگان, اين باشد كه وصف (فاضله) به معناى (آرمانى) و غير واقعى است; در حالى كه فارابى بر اساس آموزه هاى قرآنى, فضيلت را در مقابل (رذيلت) و (جهالت) و (ضلالت) و (فسق) قرار داده است و هر كدام از اين اصطلاحات را عنوانى براى يك مدينه واقعى جعل كرده است. طرح مدينه غيرفاضله (مبدله) كه در حقيقت, شكل زوال يافته حكومت فاضله است, بيان گر اين حقيقت است كه اولا, فاضله, وصف واقعى است و ثانيا, حتى حكومت فاضله رئيس اول هم در معرض دگرگونى است; هر چند رئيس اول آن با وحى در ارتباط باشد; زيرا زوال دولت از نظر فارابى, تنها از ناحيه حاكم جامعه نيست; بلكه استحاله ارزش هاى فاضله و از بين رفتن افعال فضيلت,محور و تعاون همگانى در نيل به سعادت و همچنين عوامل طبيعى و خارجى همانند سلطه بيگانگان, همه در فروپاشى دولت موثر هستند; همان طورى كه (معلم الكل) امام على (ع),اولين (رئيس مماثل) در دولت فاضله فارابى فرمود: (الدوله كما تقبل تدبر;(2) دولت همان طورى كه به وجود مىآيد, از بين مى رود).

فارابى, يكى از وظايف علم مدنى را شناسايى و پيش گيرى از عوامل زوال دولت ها مى داند و مى گويد:

علم مدنى, عوامل و شرايطى را كه غالبا سبب تغيير و استحاله رياست هاى فاضله و ارزش هاى مدينه فاضله و ارزش ها و ملكات غيرفاضله مى شود, شناسايى مى كند و به ريشه يابى چگونگى دگرگون شدن آنها به غيرفاضله مى پردازد.(3)
اينك به اختصار, به برخى از عوامل درونى زوال و زمينه هاى داخلى تحول سياسى دولت اشاره مى شود:
1ـ ناكارآمدى دولت;
2ـ استحاله ارزش ها;
3ـ بحران رهبرى;
4ـ فساد در دين.

1ـ ناكارآمدى دولت
فارابى در همه جا, دولت خويش را به ارگانيسم موجود زنده تشبيه مى كند و معتقد است مدينه فاضله داراى اجزا و مراتبى است كه هر كدام, كار ويژه اى دارند كه هم به صورت واحد و هم در مجموع, تمام اجزا براى حفظ و بقاى كليت نظام سياسى فعال هستند. در بين اجزاى نظام, سلسله مراتبى برقرار است. همان طورى كه در بدن آدمى برخى از اجزا به دلايل كاركرد و نقش اساسى خود, بر ساير اجزا و اعضا برترى دارند, نظير (قلب) كه نقش موتور حركت بدن را بر عهده دارد و برخى نقش پايين ترى دارند, در مدينه نيز برخى از اجزا بر برخى ديگر رياست دارند,(4) با اين تفاوت كه در ارگانيسم موجود زنده, اعضا و كارويژه هاى آنها به صورت طبيعى است; ولى در مدينه, اعمال و رفتار اعضاى آن به صورت ارادى است. شباهت مهمى كه ارگانيسم مدينه با بدن موجود زنده دارد, آن است كه بين اعضاى آنها, ارتباط و انسجام درونى وجود دارد و در نهايت, كارويژه ها به يك غايت واحد مى رسند و آن, بقا و دوام كليت نظام بدن يا مدينه است.(5)
معلم ثانى علاوه بر اين, نظام مدينه را به نظام هستى نيز تشبيه مى كند و نقش حكومت و مدبر مدينه فاضله را همانند نقش مدبر هستى در تدبير عالم مى داند: (مدبر تلك المدينه شبيه بالسبب الاول الذىبه وجود سائر الموجودات).(6)
همان طورى كه سبب اول, نقش ايجاد و خلق و تدبير و رعايت مصلحت و حفظ مراتب عالم را بر عهده دارد, رئيس اول فارابى نيز همين نقش را در صحنه اجتماع مدنى عهده دار است. او بعد از ايجاد و سامان دادن مدينه, موظف است تدبير جامعه را نيز بر عهده گيرد. وى بايد جامعه را با حقوق, وظايف و ارزش هاى فاضله آشنا ساخته و مصالح عمومى را در نظر بگيرد و براى نيل به سعادت, زمينه (تعاون) و مشاركت عمومى را در سرنوشت سياسى فراهم آورده و بر مقتضاى عدالت مشى نمايد. چنانچه حكومت و رهبرى نتواند به وظايف و كارويژه هاى خود عمل كند, پيشنهاد فارابى آن است كه بايد آن را اصلاح نمود. در كتاب التحليل آمده است:
همان طورى كه اگر عضوى از اعضاى بدن فاسد شود, بايد در علاج آن مبادرت كرد تا فسادش به ساير اجزا سرايت نكند; همچنين در اجزاى مدينه نيز اگر عضوى فاسد شد, بايد آن را اصلاح نمود تا فسادش دامن گير ساير اجزا نشود.(7)
فارابى صلاح و فساد رياست و حكومت را فراگير مى داند و معتقد است اگر حكومت, كارويژه هاى خود را از دست بدهد, نظام جامعه مختل مى شود. يكى از وظايف هر حكومتى, اجراى عدالت اجتماعى است و بايد بتواند حقوق و خيرات مشترك را در جامعه به صورت عادلانه توزيع و برقرار كرده و از آن پاسدارى نمايد. در فصول منتزعه مى گويد:
العدل إولا يكون فى قسمه الخيرات المشتركه التى لاهل المدينه على جميعهم ثم من بعد ذلك فى حفظ ما قسم عليهم ... فنقصه عن ذلك و زيادته عليه جور;(8) عدالت اولا, در تقسيم و توزيع خيرات مشترك و عمومى در بين همه اهل مدينه است و ثانيا, حفظ آن حقوق و خيرات براى آنهاست; (زيرا هر عضوى از اهل مدينه داراى حقوقى است كه كم گذاشتن و يا زياد كردن آن, ظلم و جور است; زيرا تقليل آن, ستم به اوست و زياد كردن آن, ستم بر اهل مدينه است).
از نظر فارابى هر گاه در دولت فاضله, ظلم و ستم اعمال شود, در حقيقت نظام فاضله دچار دگرگونى و استحاله شده است.
او معتقد است زمانى كه حكومت فاضله, آرا و افعال فاضله را رها كند و به دنبال اهداف ذيل باشد, دچار زوال شده و به حكومت غيرفاضله تبديل مى گردد:(9)
1ـ حكومت صرفا به دنبال تإمين ضروريات, از جمله صحت و سلامتى باشد;
2ـ هدف حكومت, رسيدن به ثروت و رفاه و توانگرى و تجملات باشد;
3ـ لذت طلبى در ساختار حكومت نفوذ كرده باشد;
4ـ كرامت خواهى و گرايش به جاه و جلال, براى حاكمان سياسى هدف باشد;
5 ـ روحيه سلطه طلبى و غلبه بر ديگران هدف باشد;
6ـ براى حكومت و همه اجزاى مدينه, رسيدن به آزادى مطلق هدف باشد.
مجموعه اهداف فوق, سبب استحاله كامل حكومت فاضله مى شود.

2ـ استحاله ارزش ها
در كتاب المله, شناسايى فضايل و ارزش ها و آراى فاضله, در قلمرو (علم مدنى) و (مله الفاضله) دانسته شده است و در تجزيه و توصيف ارزش هاى دينى, آنها را به دو بخش (آراى فاضله) و (افعال فاضله) تقسيم مى كند و بخش آرا را نيز به دو گونه (آراى نظرى) و (آراى ارادى) تقسيم كرده است. آراى نظرى مانند: توصيف خداوند و موجودات مجرد و وجود عالم و شناخت مرگ و حيات و سعادت و شقاوت, و آراى ارادى همانند: بحث در مورد انبيا و ملوك فاضل و رهبران درستكار و پيشوايان هدايت كه در گذشته و در زمان حاضر هستند و همچنين تإمل در سيره پادشاهان فرومايه و رهبران فاجر از اهل جاهليت و پيشوايان گمراهى در گذشته و در زمان حال.
فارابى ارزش هاى عملى را كه در حوزه (مله فاضله) مطرح هستند, شامل موارد ذيل مى داند:
1ـ اعمال عبادى كه مربوط به رابطه فرد با خداوند هستند;
2ـ اعمال همراه با اكرام و تعظيم نسبت به فرشتگان و موجودات مجرد;
3ـ اعمال همراه با اكرام و تعظيم نسبت به انبيا و پادشاهان فاضل و رهبران نيكو و پيشوايان هدايت در گذشته و حال;
4ـ تحقير و مخالفت با پادشاهان فرومايه و فاجر و پيشوايان گمراهى در گذشته و حال;
5 ـ رفتار فردى و تعامل اجتماعى;
6ـ اجراى عدالت در همه اعمال و رفتار.(10)
معلم ثانى بخش (آراى فاضله) را به صورت تفصيلى در كتاب آرإ اهل المدينه الفاضله مطرح ساخته و تمام آرا و ارزش هاى مشترك را در نه اصل كلى دسته بندى كرده است. مطالب كتاب نيز براى تبيين همين موارد طراحى شده است.(11)
مجموع آرا و ارزش هاى فوق, نقطه اشتراك حكمت نظرى و حكمت عملى فارابى را نشان مى دهد. تبيين ابعاد نظرى آن, در قلمرو حكمت نظرى است و تحقق عملى و ايجاد اعتقاد و باور نسبت به آن در جامعه, وظيفه علم مدنى است:
اين علم است كه رفتار و اخلاق و ارزش هايى را كه تحقق آنها در جوامع موجب آبادى و توسعه دنيوى و سعادت اخروى است, شناسايى مى كند و آنها را از آن نوع افعال و ارزش ها و ملكاتى كه چنين كارآيى ندارند, متمايز مى سازد. (12)
معلم ثانى با رويكرد معرفت شناسانه, جايگاه اصول و آرا و ارزش ها و ملكات اخلاقى را در جوامع تحليل مى كند و معتقد است كه معرفت اهل مدينه فاضله نسبت به آرا و ارزش ها, يكسان نيست; بلكه مراتب مختلف دارد. برخى با برهان و استدلال و تعقل, آن را پذيرفته اند و ارزش گرايى آنها بر مبناى برهان است كه آنها حكيمان جامعه اند. گروهى ديگر به تقليد از براهين حكيمان, ارزش ها را پذيرفته اند كه آنان فاضلان جامعه اند, و گروهى ديگر, با اعتقاد و ايمان, به ارزش ها و آراى فاضلانه گردن نهاده اند. فارابى معتقد است اكثريت جامعه و اهل مدينه فاضله, جزء گروه سوم هستند. او خطر استحاله ارزش ها را در بين همين گروه مومنان مى داند; زيرا در امور برهانى, محلى براى شبهه و ترديد و تحول نمى بيند:
و هذه الاشيإ المشتركه اذا كانت معلومه ببراهينها, لم يمكن إن يكون فيها موضع عناد بقول إصلا لا على جهه المغالطه و لا عند من يسوء فهمه لها...;(13) اين اصول و آراى مشترك اگر به واسطه برهان, معلوم و شناخته شود, محل و موضعى براى خلاف و گفتار عنادآميز نيست, نه به طريق مغالطه و نه به نزد كسى كه در اثر سوء فهم از درك آن ناتوان است; اما اگر اين امور به واسطه مثالات و محاكياتى كه نمودار و ممثل آنهاست, معلوم و شناخته شده باشد, جاى شك و ترديد و مخالفت وجود دارد.
و ممكن است با اهداف و اغراض مختلف, عليه ارزش هاى اعتقادى, دشمنى و مخالفت به وجود آيد. اين مخالفت ها ممكن است موجب تضعيف ايمان و اعتقاد مردم به اصول و ارزش ها بشود و زمينه استحاله ارزش ها را در جامعه به وجود آورد و به تدريج سبب شود تا(إن تستحيل الرئاسات الفاضله و سيرالمدن الفاضله الى الملكات غير الفاضله;(14) رياست ها و حكومت هاى فاضله و ارزش هاى مدينه هاى فاضله, به ارزش ها و ملكات و رفتارهاى غيرفاضله, دگرگون شود).
معلم ثانى راه پيش گيرى از زوال دولت را در (علم مدنى) مطرح ساخته است و وظيفه اين علم مى داند تا راه ترويج و توزيع ارزش ها, راه حفظ و حراست از آنها و همچنين راه هاى تضعيف و از بين رفتن آنها را شناسايى كرده و معلوم كند كه در صورت استحاله, چگونه مى توان آنها را بازسازى و احيا كرد.(15) او بيشترين مسووليت حفظ ارزش ها و جلوگيرى از استحاله آنها را در حوزه وظيفه (رئيس فاضل) و دستگاه حكومت فاضله مى داند.(16)

3ـ بحران رهبرى
در فلسفه سياسى فارابى, جايگاه رهبر مدينه به مثابه جايگاه قلب در بدن آدمى است كه هر گونه صلاح و فساد بدن و مدينه بدان وابسته است. او معتقد است همان طورى كه قلب, اولين عضوى است كه در انسان به وجود آمده و سبب تكوين ساير اعضا مى باشد, (كذلك رئيس هذه المدينه ينبغى إن يكون هو إولا ثم يكون هو السبب فى إن تحصل المدينه و إجزاوها;(17)رئيس مدينه, اولين عضوى است كه به وجود آمده[و] سپس سبب به وجود آمدن نظام مدينه و اجزاى آن شده است).
به اعتقاد فارابى, در نظام فاضله, رهبرى به دو صورت با بحران مواجه مى شود:
1ـ فقدان رهبرى: چنانچه رهبر جامع الشرايط نظام فاضله از دنيا برود و كسى كه شايستگى جانشينى او را دارد, يافت نشود, نظام با زوال مواجه مى شود. او به تناسب جوامع و مقتضيات زمان, پنج نوع رهبرى را مطرح كرده است و در همه سطوح آن بر روى شرايط اصرار مى ورزد و در نهايت معتقد است كه اگر رهبر يافت نشود, جامعه بدون رهبرى رها مى شود تا از بين برود:
فمتى اتفق فى وقت ما إن لم تكن الحكمه جزء الرئاسه و كانت فيها سائر الشرائط بقيت المدينه الفاضله بلاملك و كان الرئيس القائم بإمر هذه المدينه ليس بملك و كانت المدينه تعرض للهلاك فان لم يتفق إن يوجد حكيم تضاف الحكمه اليه لم تلبث المدينه بعد مده إن تهلك;(18) هر گاه اتفاق افتد كه شرط حكمت از شرايط رياست حذف شود, اگر چه ساير شرايط موجود باشد, مدينه فاضله بدون پادشاه و رهبرى فاضله مى ماند و رهبرى كه به تدبير آن قيام مى كند, نمى تواند پادشاه فاضل باشد, لذا مدينه در معرض فروپاشى قرار مى گيرد و اگر رهبرى حكيم يافت نشود, طولى نخواهد كشيد كه دولت آن به زوال مى رسد.
2ـ اختلاف نظر در رهبرى شورايى: در زمان فقدان رئيس اول و غيبت رئيس مماثل,فارابى رهبرى فقيه جامع الشرايط را با عنوان (رئيس سنت) مطرح مى كند, و چنانچه يك فقيه واجد الشرايط يافت نشود, او دو نوع رهبرى شورايى به نام (روساى سنت) و (روساى افاضل) را پيشنهاد كرده است. انتخاب اول فارابى همواره بر حكومت فردى متمركز است; اما او به ناچار براى جبران خلا رهبرى, به اين گونه از رهبرى شورايى تن داده است و در آثار مختلف, رهبرى آنها را به يك شرط اساسى مشروط ساخته است كه اگر آن شرط منتفى گردد, نظام فاضله فارابى بدون رهبر باقى مى ماند و قدرت سياسى متحول مى شود.
در آرإ اهل المدينه الفاضله در مورد روساى افاضل مى گويد[ ...) :ان]كانوا متلائمين كانوا هم الروسإ الافاضل(19); در صورتى كه اعضاى شوراى رهبرى با هم سازگار و هماهنگ باشند, جمع آنها روساى افاضل براى رهبرى جامعه هستند). در فصول منتزعه مى گويد: (فيكونون بإجمعهم يقومون مقام ملك السنه;روساى افاضل و روساى سنت من حيث المجموع, نقش جانشينى رئيس سنت را دارند). بنابراين, چون در بين اعضاى شورا, حكيم, فقيه, سياست مدار, نظامى, عالم اسلام شناس و زمان شناس يافت مى شود, ممكن است در تصميم گيرىها اختلاف نظر به وجود بيايد و در رهبرى جامعه به توافق و تفاهم نرسند. در اين صورت, از نظر فارابى, دولت فاضله با بحران رهبرى و در نهايت تحول سياسى و فروپاشى مواجه مى گردد.

4ـ فساد در دين
يكى از آثار فارابى كه در مورد دين و شريعت نگاشته است, كتاب المله است.
فارابى در اين كتاب از منظر دين به سياست و حكومت توجه كرده است و معتقد است كه سياست و حكومت فاضله, آن است كه مبتنى بر دين درست باشد و دين درست, آن است كه رئيس اول براى اداره حيات فردى و اجتماعى انسان ها مقدر مى كند و از اين جهت, رئيس اول (واضع النواميس) ناميده مى شود. در زمان او, هيچ گاه دين فاسد نمى شود; زيرا با توجه به ارتباط وحيانى او هر گونه كاستى و نياز جبران مى گردد. اگر نياز به تغيير يا تكميل و يا تفسير شريعت باشد, رئيس اول خود در مقام شارع عمل مى كند, و در زمان روساى مماثل هم كه قول و فعل آنها حجيت دارد, براى آنها نقش تفسيرى و تقديرى به رسميت شناخته شده است.(20) اما براى فقيهان در زمان غيبت, تنها نقش استنباط و كشف وجود دارد و آنها حق هيچ گونه تغيير و تصرفى در متن شريعت ندارند.(21) بنابراين, در اين دوران, احتمال فساد در آيين وجود دارد و يكى از اساسى ترين محورهايى كه مدينه فاضله را متحول مى سازد, فساد در دين مى باشد. معلم ثانى تصريح دارد به اين كه: (حكومت هاى جاهله و ضاله زمانى شكل مى گيرند كه دين و آيين, فاسد شده باشد).(22)

پى نوشت ها:
1ـ حـجـه الاسـلام والـمـسـلـمين محسن مهاجرنيا, كارشناس ارشد علوم سياسى و رئيس پژوهشكده انديشه سياسى اسلام دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.
2 ـ عـبـدالـكـريـم بـن مـحـمد يحيى قزوينى, بقإ و زوال دولت در كلمات سياسى امـيـرالـمـومـنـان[ نظم الغرر و نضد الدرر], به كوشش رسول جعفريان, (قم: نشر كتابخانه عمومى آيه الله العظمى المرعشى النجفى, 1371), ص 35.
3 ـ ابـونـصر فارابى, المله, تحقيق دكتر رفيق العجم, (بيروت: دارالمشرق, 1985 م), صص 56 ـ 60 4 ـ ابـونـصر فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله, تحقيق دكتر البير نصرى نادر, چاپ ششم, (بيروت: دارالمشرق, 1991م), ص 120 5 ـ ابـو نـصـر فـارابـى, فـصـول منتزعه, تحقيق دكتر فوزى مترى نجار, (بيروت: دارالمشرق, 1971 م), صص 41 ـ 42.
6 ـ ابـو نـصر فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص ;120 همو, السياسه الـمدنيه, تحقيق دكتر مترى نجار, (بيروت: المطبعه الكاثوليكيه, 1964 م), ص 84 7 ـ ابـو نـصـر فـارابى, التحليل, تحقيق دكتر رفيق العجم, (بيروت: دارالمشرق, 1986م) ص124.
8 ـ فارابى, فصول منتزعه, پيشين, ص 71.
9 ـ فارابى, المله, پيشين, ص 43.
10ـ ابـو نـصـر فـارابى, المله, ترجمه محسن مهاجرنيا, (مندرج در فصلنامه علوم سياسى, سال دوم, شماره 6, صص 96 ـ 97).
11 ـ فـارابـى خـلاصه اى از اين نه اصل را در فصل 33 كتاب آورده است. ر.ك: آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص146.
12 ـ همان, ص 305.
13 ـ فارابى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص 147.
14 ـ فـارابـى, الـمـلـه, پـيشين, ص ;59 همو, احصإ العلوم, تحقيق عثمان محمد امين, (مصر: مطبعه السعاده, 1950 م), ص 68.
15 ـ فارابى در كتاب المله, ص 60 مى گويد: (عـلـم مدنى تعداد اسباب و جهاتى را كه از ناحيه آنها, غالبا رياست هاى فاضله اسـتحاله مى شوند و ارزش هاى مدينه هاى فاضله, به ارزش ها و ملكات غيرفاضله تبديل مـى گردند و چگونگى استحاله آنها را به غير فاضله نيز بيان مى كند و همچنين اين عـلـم, افـعالـى را كـه بـه مدد آنها, مدينه ها و سياست هاى فاضله, ضبط و كنترل مـى شـونـد تـا فاسد نگردند و به غيرفاضله تبديل نشوند و مسايلى را كه به واسطهآنـها مـى تــوان در صورت استحاله مدينه ها و سياست هاى فاضله به غير فاضله, آنهارا به صحت و فضيـلت باز گرداند, احصا و شناسايى مى كند).
16 ـ همان, ص 54.
17 ـ فاربى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص 120 .
18 ـ همان, ص 130 .
19 ـ همان, ص 130 .
20 ـ فاربى, المله, پيشين, ص 49 .
21 ـ همان, ص 50 .
22 ـ فاربى, آرإ اهل المدينه الفاضله, پيشين, ص 151.

.............................................................................................................
منبع:فصلنامه علوم سياسي ،‌شماره 10

 

گفتمان هاى انتظار

دكتر محسن مهاجرنيا
استاديار علوم سياسى و عضو هيئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى
مقدمه
اگرچه مقوله انتظار از موضوعات كلامى و از سنخ اعتقاد است ، اما وقتى از تاءثير آن در زنـدگى سياسى بحث مى شود، ديگر منحصر در مباحث كلامى نيست و با رويكرد فقهى يا فـلسـفـى و حـتـى جـامـعـه شـناختى و روان شناختى مى توان گستره انتظار را در زندگى سـيـاسـى مـورد كنكاش قرار داد؛ بلكه گزاره ها و گزينه هاى تاريخى اى كه در سايه انتظار، حيات سياسى شيعه را تحت پوشش خود قرار داده اند، بيشتر ابعاد فقهى ، وظيفه اى و رفـتـارى يـافـتـه اند. وقتى امام عصر(عج ) و به تبع آن حضرت ، فقيهان شيعه از آغـاز غـيـبـت صـغـرى بـه مـقوله رهبرى و ولايت فقها با عنوان ((نيابت )) توجه كردند و چهار فقيه بزرگ رهبرى جامعه شيعى را بر عهده گرفتند، اعتقاد ((انتظار)) وارد رفتار سياسى و واقعيت عينى حيات سياسى شيعيان شد. و زمـانـى كه غيبت كبرى آغاز شد، بخشى از وظيفه سامان دهى به جامعه شيعى و آماده سازى مـنـتـظران امام مهدى (عج ) بر عهده فقيهان قرار گرفت . آن ها علاوه بر بحث رهبرى ، به مـوضـوعـاتى چون : چگونگى مبارزه يا تعامل با سلاطين جور و حاكميت طاغوت ، چگونگى صـبـر و تحمل اجراى تاكتيك تقيه ، چگونگى اتحاد امت و... توجه كرده اند و به تدريج بـراسـاس ‍ نـظـريـه امـامـت ، الگـوهـايـى در بـاب تـدبـيـر حـيـات سـيـاسـى نـيـز شكل گرفت كه مى توان آن ها را به سه الگوى جداگانه تقسيم كرد:
1. الگـوى صـبـر و انـتـظـار: در ايـن الگـو كـه از آغـاز عـصـر غـيـبـت تـا آغاز قرن دهم ، قـبـل از روى كـار آمـدن سـلسـله شـيـعـى صفوى ، بوده است ، شيعه با توجه به شرايط سـيـاسـى حـاكـم ، بـر جـامـعـه اسـلامـى از احـراز حـاكـمـيـت سـيـاسـى و تـشـكـيـل حـكـومـت اسلامى ماءيوس شده و در تمام شئون سياسى و فرهنگى خود به سوى صـبـر و تـحـمـل و بـعـضـا بـا تـمسك به تاكتيك تقيه ، به همه حكومت هاى زمانه نگاهى غـاصـبـانـه و نـامـشـروع داشـتـه انـد و در دوران غـيـبـت بـه دليل سيطره ظلم و جور بهترين گزينه صبر و انتظار است .
2. الگـوى اصلاح و انتظار: با روى كار آمدن صفويه ، فضاى سياسى بازى در ايران به وجود آمد. رويكرد فقيهان شيعى به جامعه و دستگاه حكومتى تغيير كرد و محقق كركى و عـلامـه مـجـلسـى سلاطين صفوى را از مصاديق ((حكومت جور)) خارج كردند. و براى اصلاح تـفـكـر ديـنى در جامعه اسلامى ايران و بعضى از رفتارى حاكمان سياسى وارد همكارى و تـعامل با حكومت شدند. در اين الگو زيست منتظرانه اقتضاى آن داشت كه شيعه واقعى به اصلاح انديشه ، و رفتار فردى ، اجتماعى ، سياسى و فرهنگى اقدام نمايد.
3. الگوى حكومت مشروع تمام عيار: بر پايه اين رويكرد، فقها بر اساس انديشه نيابت از امام عصر(عج ) رهبرى جامعه اسلامى را بر عهده مى گيرند و حكومت تنها با رهبرى آن ها مشروعيت پيدا مى كند. امام خمينى (ره ) بزرگ ترين نماينده فكرى الگوى سوم با اشاره بـه پـيـش فـرض و نـسبت آن با مقوله انتظار، حكومت اسلامى را مقدمه اى براى آماده ساختن جـامـعـه بـراى ظـهـور ولى مطلق فرا مى خواند. ايشان با تفسير صحيح انتظار ظهور امام زمـان (عـج ) و مـعـرفـى مـعـيـارهـاى مـنـتـظـران حـقـيـقـى در فـرهـنـگ شـيـعـه ، بـه تحليل هاى غلط درباره انتظارات خط بطلان كشيد، و انتظار ظهور را استمرار اقتدار اسلام تبيين نمود:
((مـا هـمـه انـتـظـار فـرج داريم ، و بايد در اين انتظار خدمت بكنيم ، انتظار فرج ، انتظار قـدرت اسـلام اسـت ، و مـا بـايـد كـوشش كنيم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پيدا كند )).
امام درباره مبارزه با ظلم و آماده ساختن جهان براى ظهور مهدى منتظر(عج ) مى فرمايد:
((... ارزش دارد كـه انـسان در مقابل ظالم بايستد و مشتش را گره كند و توى دهنش بزند و نگذارد كه اين قدر ظلم زياد بشود. ما تكليف داريم آقا! اين طور نيست كه حالا كه ما منتظر ظـهـور امـام زمـان سـلام الله عليه هستيم پس ديگر بنشينيم در خانه هاى مان ، تسبيح را در دسـت بـگـيـريـم و بـگـويـيـم عـجـّل عـلى فـرجـه ، عـجـل ، بـا كـار شـمـا بـايـد تـعـجـيـل بشود، شما بايد زمينه را فراهم كنيد براى آمدن او.))
((مـا [اگـر] بـتـوانـيـم جـلوى ظـلم را بگيريم ، بايد بگيريم ، تكليفمان است ، ضرورت اسـلام و قـرآن تـكـليـف مـا كـرده اسـت كـه بايد برويم همه كار را بكنيم ... فراهم كردن اسـباب اين است كه كار را نزديك كنيم ، كار را همچو بكنيم كه مهيا بشود عالم براى آمدن حضرت [مهدى ] سلام الله عليه )).
در نـوشـتـار حـاضـر تـلاش شـد تـا در مـحـدوده اين سه الگوى تاريخى ، چهار گفتمان سـيـاسـى كـه شـيـعـه در دوره غـيـبـت در درون آن هـا انـديـشـه و عـمـل كـرده اسـت شـنـاسـايى و بازسازى و ارائه بشود. در اينجا لازم مى دانم اين نكته را يـادآورى كـنـم كـه گـفـتـمـان هـاى مـزبـور كـه بـر مـبـنـاى آمـوزه هـاى شـيـعـى شـكل گرفته اند، لزوما به صورت تاريخى مترتب برهم و در ادامه يكديگر قرار نمى گيرند، بلكه داير مدار شرايط خاص سياسى فرهنگى جامعه اسلامى بوده اند. لذا ممكن است ، گفتمانى مثل تقيه و مبارزه از آغاز تاكنون مطرح بوده و هرگاه شرايط اقتضاء كند كـم رنـگ يـا پررنگ شود. ولى گفتمانى مثل مردم سالارى دينى در دوره متاءخر مطرح شده اند.

1. چيستى فرهنگ انتظار
گـفـتمان امامت ، همواره يك آرزوى مقدسى را در قلب شيعيان خود مى پروراند؛ و آن ، آرزوى ظـهـور آخـريـن وصـى رسـول اللّه (ص ) اسـت . بـر اسـاس آمـوزه هاى شيعى ، آرمان شهر اسـلامـى در مـنـتـهـى اليـه تـاريـخ امـامت قرار دارد. در باورداشت عمومى اين مكتب ظهور امام عـصـر(عـج ) و تـشـكـيـل مـديـنـه فـاضـله ، دوره آرامـش كـامل ، كمال عقلى انسان ها و دستيابى به بسيارى از آرزوها و ناكامى هاى تاريخى بشر اسـت در ايـن جـامـعـه تـمـام مـشـكـلات رفـع مـى گـردد، ظـلم و سـتـم ريـشـه كـن ، و عدل و داد بر اين جهان حكم فرما مى شود. نگاهى اجمالى به رواياتى كه اين آرمان شهر را تـرسـيـم كـرده انـد و فـضيلت انتظار ظهور امام عصر(ع ) و تحقق جامعه مهدوى را بيان داشته اند نشان دهنده آن است كه ائمه عليهم السلام در صدد فرهنگ سازى بوده اند. آن ها در مقام ايجاد جامعه اى با شرايط زيست منتظرانه بوده اند. از اين رو در روايات ، منتظران را بـرتـريـن مـردم هـمـه روزگـاران بـرمـى شـمـارنـد و آن ها را همانند كسانى مى داند كه در راه خدا به خـون غـلتـيـده انـد و در پـيـشـگـاه رسول خدا(ص ) به شهادت رسيده اند . در روايـتـى از امـام كـاظـم (ع ) نـقـل شـده اسـت كـه مـى فـرمـايـد: ((خـوشـا بـه حـال شـيـعـيـان مـا كـه در زمـان غيبت قائم مان به ريسمان ما چنگ مى زنند و بر دوستى ما و دشـمـنـى بـا دشـمـنـان مـا ثابت مى مانند. ايشان از ما و ما از ايشان هستيم . آنان به امامت ما خـشـنـود و مـا بـه پيروى آنان خرسنديم . خوشا به احوالشان ، به خدا سوگند آنان در روز قـيـامـت در مـرتـبـه مـا و بـا مـا خـواهـنـد بـود!)).
از مـجـمـوعـه آمـوزه هـا و روايـات شـيـعـى فهميده مى شود كه انتظار، باورداشت باور به عـمـل اسـت كـه ((زيـسـت مـنـتظرانه )) دوران غيبت را پوشش داده است . به طورى كه ادبيات سياسى و انقلابى شيعه در اين دوران از فرهنگ انتظار تفكيك ناپذير شده است .
در تـعـريـف انـتـظـار گـفـتـه انـد كـه حـالتـى نـفـسـانـى و صـفـتـى قـلبـى اسـت و در مـقابل ياءس و نا اميدى قرار دارد، اين نوع انتظار موجب حركت و آمادگى روحى و جسمى مى شـود. هـر مـقـدار كه انتظار عميق تر و شديدتر باشد آمادگى و مهيا شدن انسان بيشتر و قـوى تـر مـى شـود. انتظار در معناى خاص ، گـشـايـش ‍ و امـيـد بـه آيـنـده در خـصـوص ظـهـور مـنـجـى آل مـحـمد(ص ) است كه معطوف به سامان يافتن همه نابسامانى ها و رفع ظلم و تبعيض و بـى عـدالتـى و پـايان زيست منتظرانه مى باشد. انتظار به مثابه يك فرهنگ به شيعه واقـعـى اميد و عشق مى بخشد، توان و حوصله و حركت و تلاش مى دهد؛ در نتيجه ، افراد را امـيـدوار، شـاداب ، پـرتـلاش و هدفمند بار مى آورد؛ و آن ها را براى فراهم آوردن مقدمات انـقـلاب بـزرگ و جـهـانـى حـضـرت مـهـدى (عـج ) در صحنه نگاه مى دارد. در اين فرهنگ و گـفـتـمـان هـمـه چـيـز مـعـناى خاصى پيدا مى كند و شيعه منتظر، انسان هوشمند، انقلابى و فـداكـارى اسـت كـه بـا خـودآگـاهـى و مـعـرفـت ، به حقيقت منجى ايمان دارد و به واقعيات باطل موجود معترض است و آن ها را نفى مى كند و به تبع شرايط گاهى با سلاح مبارزه ، گـاهـى بـا صـبـر و در پـيـش گـرفـتـن تـاكـتـيـك تـقـيـه و زمـانـى بـا تـعـامـل و مـصـلحت ، زمينه را براى ظهور مهدى موعود(عج ) فراهم مى كند تا مصلح واقعى ، جهان را پر از قسط و عدل نمايد. در ((دعاى عهد)) منتظر واقعى ، انسان خودساخته اى است كه شمشير از نيام كشيده و نيزه در دست ، آماده همراهى با امام عصر(عج ) است . او در همه لحظه ها بر گردن خود عهد و بيعتى با حضرت را احساس مى كند و خود را در زمره ياران و هواخواهان و مـدافـعـان وى مـى دانـد. چـنـيـن انـسـانـى معتقد است ، حيات بشر، آبادانى سرزمين ها، رفع نـابـسـامـانـى هـا و فساد و خرابى ها، حقوق همه انسان ها، يارى همه ستمديدگان ، اجراى اوامر الهى و سنت نبوى (ص ) تنها در سايه حكومت جهانى امام مهدى (عج ) امكان پذير است . در اين فرهنگ چهار عنصر اساسى وجود دارد:
1. حقيقت فراموش شده ؛
2. واقعيت مسلط؛
3. نجات بخش موعود؛
4. شيعه انقلابى ، فداكار و منتظر.
شـيـعـه انقلابى ، فداكار و منتظر، كسى است كه با خودآگاهى و معرفت ، به حقيقت منجى ايـمـان داشـتـه و به واقعيت باطل موجود اعتراض دارد و آن را نفى مى كند. گاهى با سلاح مـبـارزه ، گـاهـى بـا تـاكتيك تقيه و زمانى با تعامل و مصلحت ، زمينه را براى ظهور مهدى مـوعـود(عـج ) فـراهـم مـى كـنـد تـا مـصـلح واقـعـى ، جـهـان را پـر از قـسـط و عدل نمايد. بنابراين گفتمان انتظار، حلقه ارتباط بين سه دوره نبوت ، امامت و غيبت است و انـسـان مـنـتظر، به گسست تاريخى اين سه دوره پايان مى دهد. از اين رو انتظار فلسفه مـثـبـتـى از تـاريـخ اسـت كـه بـا آيـنـده نـگـرى ، شـرايـط تـحول و پوپايى و مسئوليت و تعهد و آمادگى روحى و فكرى را فراروى منتظران قرار مى دهد.

1 ـ 1. عوامل غيبت
در روايـات و مـسـتـنـدات گـفـتـمـان انـتـظـار، سـه عـامـل سـيـاسـى غـيـبـت ، بيشتر از ساير عوامل ياد شده عنوان شده است .
يـك ) عـدم بـلوغ سـيـاسى مردم : به اين عامل در فلسفه غيبت توجه شده و يكى از شرايط ظـهـور را به رشد و بلوغ و آمادگى مردم احاله داده است . در روايت آمده است : ((ان هذا الامر لايـاءتـيـكـم الا بـعـد ايـاس لا والله حـتـى تـمـيـزوا لا والله حـتى تمحصّوا و... ))؛ اين امر ـ ظهور امام عصر(عج ) جز پس از دوران نـا امـيـدى بـه شـمـا نـخـواهـد رسيد، تا اين كه شما به رشد و بلوغ برسيد و از امتحان سـربـلنـد بـرآيـيـد و تـا مـرزبندى شقاوت و سعادت مشخص نشود حضرت ظهور نخواهند كـرد... . در بـرخـى از روايـات آمده است كه امام معصوم فرموده است ((اگر شيعيان ما ـ كه خداوند بر اطاعت خودش موفقشان بدارد ـ در وفادارى قلوبشان همگى با ما مى بود، بركت و توفيق ملاقات ما به تاءخير نمى افتاد و به واسطه ديدن ما سعادت به آن ها روى مى آورد.))
دو) تـعـلل خـواص : كـوتـاهـى خـواص در يـارى ائمـه ، يـكـى ديـگـر از دلايـل اسـاسـى مـحـرومـيـت جـامعه اسلامى از فيض آنان بوده است . در ادبيات سياسى نقش خـواص بـا تـعـبـيـر ((حـضـور در صـحـنـه )) و ((عـمـل انـقـلابـى )) يـاد شـده و كـوتـاهـى آن هـا بـا عـبـارت ((تـعـلل ))و فـرو رفـتـن در آمـال و آرزوهـا و خـواهش هاى نفسانى ،بيان گرديده است . امام صـادق (ع ) با اشاره به كوتاهى بنى اسرائيل و عذاب هاى وارده بر آن ها و خود آگاهى و حضور مجدد آن ها در صحنه سياسى و نجات شان به وسيله حضرت موسى (ع ) درباره مـصـيـبـت دوران غـيـبـت و بـه دراز كشيدن آن مى فرمايد: ((هكذا انتم لو فعلتم لفرّج اللّه عـنـا...))؛ ايـن چنين است كه اگر شما هم همين كردار را داشته باشيد، خداوند فرج ما را مى رساند، ليكن اگر اين چنين نباشيد كار بدانجا مى رسد كه اكنون در آستانه رسيدن است .
سه ) سلطه حاكميت جور: وجود حكومت جور از يك طرف ، كوتاهى خواص و ناآگاهى عوام از طـرف ديـگـر سـبب شده بود كه همه امامان شيعه مجبور به بيعت با حاكمان جائر شوند و يكى از ويژگى هاى امام زمان (عج ) آن است كه با هيچ طاغوتى عهد و بيعت نكرده است . او خود در يكى از توقيعاتش فرموده اند: ((انه لم يكن احد من آبائى الا وقعت فى عنقه بيعه لطـاغـيـه زمـانـه انّى اخرج حين اخرج و لا بيعه لاِحد من الطواغيت فىِ عُنقى ))؛ از پدران من نـبـوده ، مگر اين كه از سوى حاكمان ستمكار زمانش بر عهده او بيعتى بوده است . اما من در زمـانـى كـه از پـشـت پـرده غـيـبـت ظـاهـر مـى شوم از هيچ طاغوتى بيعت بر گردنم نيست . بـنـابـرايـن در ادبـيـات سـيـاسـى فـرهـنـگ انـتـظـار، ((غـيـبـت )) حـاصـل جـمـع جـبـرى عوامل سه گانه فوق است . يعنى وجود طاغوت ، به علاوه عدم بلوغ سـيـاسـى عـوام و تـعـلل خـواص مـسـاوى بـا غـيـبـت اسـت و در مـقـابـل ظـهـور و حـضـور حـضـرت هـم حـاصـلِ جـمـعِ ارتـقـاى ايـن عـوامـل سـلبـى و ايـجاد عوامل وجودى است .
فـرهـنـگ انـتـظـار زمـانـى فـعـليـت مـى يـابـد كـه سـه مـؤ لفـه ذيل در خارج محقق شود.
1. نارضايتى از وضع موجود كه همواره تحت سلطه حاكمان ستم پيشه بوده است ؛
2. امـيـد و بـاور بـه آيـنـده اى مـطـلوب و دنـيـايـى پـر از عدل و داد؛
3. تلاش و مجاهدت در جهت تحقق آينده مطلوب .
كـسـى يا جامعه اى كه هيچ احساس ناخوشايندى نسبت به وضع موجود خود و شرايطى كه در آن به سر مى برد ندارد، يا آينده روشنى پيش روى خود نمى بيند و از باور درستى نسبت به امكان تغيير شرايط موجود برخوردار نيست ، يا هيچ تلاشى در راه تحقق آينده اى كـه آن را مطلوب مى داند و رسيدن به هدفى كه چشم انتظار رسيدن آن است ، هرگز نمى تواند در زمره منتظران باشد.
در ((فـرهـنـگ انـتـظـار))، دوره طولانى غيبت با همه آشفتگى ها و گسستگى ها و بحران ها و ناهنجارى ها و ناملايمت هايش ، دوره اجتهاد و بارورى توان عقلى و فكرى و استنباط عالمان و مجتهدان است ، عصر تلاش مضاعف و رشد و توسعه حيات سياسى اجتماعى است ، كه به مـوجـب نـصـوص فـراوان و تـجـارب دوران حضور و هدايت هاى معنوى امام منتظر كه از وراى پرده غيبت اثر گذار و كارساز است به دست مى آيد و راهبرد برون رفت از نابسامانى ها و غـلبـه بـر بـحـران هـا و گـوشـه گـيـرى ، عـزلت و رهـاسـازى انـديـشـه و عمل نيست ، بلكه انتظار سازنده ، پويا و بالنده انسان منتظر را در درياى مواج بحران ها مـصـمـم و اثر گذار مى كند. آموزه اى قرآنى چون جهاد و مبارزه ، شهادت ، ايثار و امر به معروف و نهى از منكر خمير مايه هاى فرهنگ انتظار هستند و جايى براى انسان هاى خسته و افـسـرده و سرگشته و عزلت زده اى مانند پيروان حضرت موسى (ع ) باقى نمى گذارد تـا بـه كـج فـهـمـى و راحـت طـلبى به پيامبر بگويند ((تو و خدايت برويد با دشمنان بجنگيد و ما در اينجا نشسته ايم .)) در فرهنگ انتظار هم به بى ظرفيتى هاى گذشتگان و تعلل خواص و ناآگاهى عوام و قساوت دشمنان و مخالفان فـكـرى و سـيـاسـى گـذشـتـه تـوجـه شـده و هـم بـه شـرايـط مـتـحـول زمـانـه و زمـيـنـه سـازى وفراهم آوردن مقدمات ظهور مى انديشد. بنابراين فرهنگ انـتـظـار حـامـل يـك پـيـشـيـنـه و حـافـظـه تـاريـخـى اسـت كـه بـخـشـى از هـويـت آن را تـشكيل مى دهد كه البته نه لزوما براى زنده كردن منازعات گذشته بلكه براى توجه و تـنـبـه و تـعـهـد و مـسـئوليـت شـناسى و مسئوليت پذيرى و سامان دادن به اهداف و جهت گيرى ها و چگونگى برخورد با موانع و آفات است .
حـال بـا توجه تحليل مفهومى انتظار و سه ركن اساسى آن ، لازم است مشخص شود كه چه زمـانـى مـى توان فردى را واقعا منتظر ظهور امام مهدى (ع ) دانست ، به نظر مى رسد سه شرط اساسى ذيل پيش فرض زيست منتظرانه هستند:
1. آگاهى نسبت به شرايط موجود و معرفت نسبت به شرايط عصر موعود؛
2. باور به تحقق وعده الهى در مورد آينده جهان و حاكميت نهايى دين خدا بر سراسر زمين ؛
3. داشـتـن روحـيـه تـلاشـگـرى و تـحـول آفـريـنـى در راه زمـيـنه سازى و يا تحقق جامعه مـوعـود.
نـخـسـتـيـن شـرط انـتظار اين است كه انسان به آن حد از آگاهى و شناخت برسد كه بفهمد وضع موجود جهان و مناسبات حاكم بر آن به هيچ وجه خشنود كننده نيست و شرايطى كه در آن زنـدگـى مـى كـنـد تـنـاسبى با عظمت وجودى انسان و شان او ندارد. اين شناخت تنها در صورتى حاصل مى شود كه آدمى ابتدا شرايط موجود جامعه خود و شرايط جامعه موعود را به درستى بشناسد و آنگاه به مقايسه آنها پرداخته و به داورى بنشيند كه واقعا از اين شـرايـط، شـايـسـته مقام انسان به عنوان اشرف مخلوقات است . با اين پيش فهم است كه انسان منتظر نسبت به وضع نامطلوب موجود، ناراضى است و اعتراض مى كند.

شـرط دوم بـاور به سعادتمند شدن جهان ورستگارى بشر در پايان تاريخ است . باور به اين حقيقت كه جهان بالاخره طعم خوش حقيقت ، عدالت و معنويت را خواهد چشيد و ريشه هر چه دروغ ، ستم ، فساد و تباهى است از زمين بركنده خواهد شد. اين باور ذهنى براى انسان امـيـد عـينى به وجود مى آورد. بدون ترديد تحقق شرايط ياد شده مستلزم تلاش فراگير فردى و اجتماعى در حوزه هاى مختلف فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى ، سياسى و نظامى است . تـلاشـى كـه اگـر به واقع محقق شود، فرد و جامعه مصداق رواياتى خواهند شد كه در آنـها منتظران ظهور را با ياوران امام مهدى (ع ) و حاضران در صحنه هاى نبرد عصر ظهور مـقـايـسـه كـرده و اجـر و ثـواب و شـان و مرتبه آنها را يكسان دانسته اند. كلام را با ذكر روايـتـى از امـام صـادق (ع ) بـه پـايـان مـى بـريـم ؛ روايـتـى كـه بـا تامل در آن مى توان همه بايسته هاى انتظار فرج را دريافت .

2 ـ 1. آثار سازنده انتظار
در مورد انتظار ديدگاه هايى مثبت و منفى ارائه شده است . در نگاه مثبت به آن ، انتظار عاملى زمـيـنـه سـاز بـراى تـحـولات فـردى و اجـتـمـاعـى اسـت . ايـن عامل مى تواند انقلابى عظيم را در گسترده جهان كنونى رقم بزند و موجبات استقرار حق ، عـدل ، بـرابـرى ، مـسـاوات و وحـدت در انـديـشـه و عـمـل را در راسـتـاى سـعـادت و كمالات انسانى فراهم آورد. از اين منظر انتظار امرى پويا تـحـرك بـخـش و اصـلاح گـر تـلقـى مى شود. در عرصه اعتقادى و كلامى حيات سياسى انسان منتظر و جامعه منتظر بر مبناى باورهاى دينى ، صيغه الهى پيدا مى كند و بر مبناى تـكـليـف و وظـيفه فقهى به طور بالنده و پويا براى دستيابى به آرمان هاى محقق نشده خـود تلاش مى كند. در فرهنگ انتظار اصلاح طلبى و اصلاح گرى لازمه روحيه انقلابى اسـت . انـسـان مـنتظر ضمن خود سازى فردى به اصلاح جامعه خويش اقدام مى كند. فرهنگ انـتـظـار، بـايـد بـتـوانـد حـتـى الامـكـان خـلاء غـيبت امام معصوم (ع )، را پر كند و سعادت و خـوشـبـخـتـى را فـراهـم سـازد چـنـان كـه از امـام جـعـفـر بـن مـحـمـد الصـادق (ع ) نـقـل شـده كـه فـرمـودنـد: ((هـر كـه از شـمـا شـيـعـيـان بـر اعـتـقاد به امام عصر (عج ) در حـال انـتـظـار بـمـيـرد، مـانـنـد كـسـى اسـت كـه در خـيـمـه حـضـرت قـائم آل محمد(ص ) باشد.))
بـه ايـن تـرتـيـب شـيـعـيـان در عـصـر غـيـبـت ، اگـر بـه تـكـاليـف خـود عـمـل كـنـنـد و بـر اسـاس ((راهبرد انتظار)) به پيش بروند و تحت ولايت خدا و رسولش و اولوالامـر قـرار گيرند، نه تنها غيبت و حضور برايشان يكسان است بلكه به ارزش هاى والاى انـسـانـى و اسـلامـى دسـت مـى يـابـنـد. و بـنـابـر بـرخـى روايـات ، از بـرادران رسـول اكـرم ، صـلّى اللّه عـليـه و آله ، خـوانـده شـده انـد و عـلاوه بر شرافت مشترك با اصحاب آن حضرت ، به شرافت انتظار و صبر در فراق امام (ع )، هم مشرّف مى شود. آنها چـنـان خردمند و انديشمندند كه كتابهاى حديث براى ايشان در هدايت و سعادت ، همان كارى را كـه حـضـور پـيـامـبر(ص )، و امام (ع )، براى اصحابش ، و اين به معناى شدّت يقين در آنهاست . و به هر حال بايد توجه كنند كه وجود امام (ع )، عليرغم ابرِ متراكم غيبت ، چون خـورشـيـد، مـايه حيات و گرماى لذّت بخش و نور هدايت براى آنهاست وخداوند سرپرست پرهيزكاران و توفيق دهنده به صواب و حفظ كننده از گناهان و لغزش هاست .
در اينجا به برخى از آثار مثبت انتظار در مكتب تشيع اشاره مى شود:
1. تسليم و رضايت در برابر اراده الهى ،
2. خود آگاهى ،
3. اعتقاد راسخ ،
4. تقوا و پاكى ،
5. استقامت بر سنت ،
6. انكار نكردن غيبت ،
7. حركت ،
8. مقاومت ،
9. بقاى مكتب ،
10. همزيستى مسالمت آميز،
11. نظريه پردازى و نظام سازى ،
12. انسجام شيعه ،
13. هويت مكتبى ،
14. آمادگى همه جانبه ،
15. مرزهاى دوستى و دشمنى ،
16. استتار.
2. فرهنگ انتظار و گفتمان تقيه
شـيـخ صـدوق در تعريف تقيه آورده است : ((تقيه عبارت است از كتمان حق و پوشيده داشتن اعـتـقـاد از مـخـالفـان و ترك مبارزه با آنان ، نظر به ضرر دينى يا دنيوى كه ممكن است اظهار حق در پيش داشته باشد و لازم است كسى كه تقيه مى كند علم قطعى يا ظن قوى به چنين ضررى داشته باشد و اگر علم يا ظن قوى به چنين ضررى نداشته باشد براى او تـقـيـه جـايـز نـيـسـت .)) بـرخـى از فـقـيـهـان تـقـيـه را مـعـادل نـوعـى مـجـامـله گـويـى مـعـنـا كـرده انـد در اصـطـلاح سـيـاسى آن ، حكم عالمانه و تاكتيك خردمندانه اى است كه براساس قاعده عقلى ، در فرهنگ انتظار انسان آگاه و هوشمند در دَوَران انتخاب بين اهم و مهم موضوع اهـم را انـتـخـاب و از زيان هاى ناشى از حكم مهم جلوگيرى مى كند. فضاى مفهومى تقيه و مـفـاهـيـم هـم سو نشان دهنده آن است كه تقيه در راستاى انجام وظيفه و مسئوليت الهى انسان مـسـلمـان اسـت تا موانع را از سر راه بردارد و اسرار را كتمان كند و با مدارا و مسامحه با دشـمـن از خـسـارات جـانـى و مـالى اجـتناب كند و با جلب نظر آن ها در شرايط مناسب حق را اظهار نمايد.
از مـجـمـوعـه آمـوزه هاى تقيه در نصوص اسلامى فهميده مى شود كه تقيه بخشى از نظام دفـاعـى اسـلام اسـت كه در شرايط خاصى جزء وظايف شرعى مسلمانان مى شود، يعنى هر گـاه در راه دفـاع از كـيان اسلام و مكتب مواجهه مستقيم و جان فشانى مؤ ثر و مقدور باشد، تـلاش مـسـتـمـر در راه آن واجـب اسـت ، اما چنانچه عمل به اين وظيفه مقدور نباشد نوع مبارزه مستقيم را با تاكتيك مبارزه غير مستقيم و دفاع از موجوديت اسلام تغيير داده است .
بـنـابـرايـن فـرد مـقهور و اقليتى كه توان رويارويى با حاكميت و اكثريت را ندارد و يا مـبـارزه مـسـتـقـيم را به مصلحت خود نمى داند، تقيه را واكنش مناسبى به شرايط بحرانى مـوجـود مـى دانـد. آمـوزه تـقـيـه ضـمـن آن كه متاثر از شرايط فرهنگى خاصى است نوعى فـرهـنگ سازى و ترتيب دينى را نيز به همراه دارد. براساس آن مسلمانان هميشه در حالت آمـادگـى روحـى و فـيـزيـكـى قـرار مـى گـيـرند تا در شرايطى كه جهاد مستقيم و تهاجم ابـتـدايـى به جبهه كفر و نفاق و ظلم و استبداد امكان پذير نيست ، مواجهه مستقيم با پنهان كـارى و اسـتـتـار بـرنـامـه هـا و اسـتـراتـژى هـا بـه فعاليت زير زمينى و ايجاد آمادگى تـبـديـل شـود و تـا زمـان فـراهـم شـدن شـرايـط مـطـلوب بـراى تـحول ساختار سياسى ، فكرى و فرهنگى ، اين شيوه دفاعى ادامه مى يابد. اين گفتمان در لسان دينى و مستندات روايى با مفاهيم زيادى بيان شده است از جمله : 1. تقيه ، 2. جُنّه ، 3. حـصـن حـصـيـن ، 4. سدّ، 5 . ردم ، 6 . حرز، 7. خـبـاء، 8 ، حـجـاب ، 9. مـدارا، 10. كتمان اسرار 11. كمين و... هر يك در بردارنده بعد خاصى از مفهوم تقيّه هستند.
تـاءمل در هر كدام از مفاهيم فوق و ادبيات گرفته شده در لسان روايات نشان مى دهد كه بـرخـلاف تـصور و تلقى رايج ، تقيه به هيچ وجه فرار از مسئوليت انقلابى و نافى وظـايـفـى چـون امـر بـه معروف و نهى از منكر و انتقاد و نصيحت و... نيست . تقيه تاكتيكى معقول و قاعده اى خردمندانه براى عبور از شرايط اجبار و اضطرار تهديدآميز است ، قاعده اى عـقـلى در نـظـام دفـاعى اسلام است . بنابراين تقيه نه تنها منشاءعقلى دارد؛ بلكه يك رخـصـت شـرعى مستند به وحى الهى است كه جنبه تشريعى دارد و علاوه بر اين مى توان يـك رفـتـار طـبـيـعـى دانـسـت كـه يك انسان يا يك مكتب يا يك اقليت سياسى مقهور كه توان رويارويى و مبارزه مستقيم را ندارد و يا اصولا چنين مبارزه اى را به مصلحت خود نمى داند و آن را بـراى مـوجـوديـت خـود تـهـديـد تـلقـى مـى كـنـنـد. اقـليـت شـيـعـه در قـبـال اكـثـريـت مـخـالف خـود از آن بـه عـنوان سپر مبارزه استفاده مى كرده است تا از خطر انـقـراض در امان بمانند و در شرايط مناسب با شوريدن بر حكام جور، تكانى به وجدان مـسـلمانان داده و از انجام رسالت خويش باز نمانده اند. البته اين رفتار محتاطانه ، در تاريخ اسلام منحصر به شيعه نيست ، همه فرق اسلامى بدان معتقد هستند. و براساس ‍ آموزه هاى قرآنى هر گاه در تـهـديـد مـتـجـاوزان واقـع شـده انـد بـه هـمـيـن تـاكـتـيـك مـتـوسـل شده اند. امام صادق (ع ) با تمسك به سيره ابراهيم مى فرمايد:((عليك بالتقيه فـانـّهـا سـنـه ابـراهـيـم الخليل ؛ بر تو است كه تقيه را فراموش نكنى ، زيرا آن روش ابـراهـيـم خـليـل اسـت .)) و از حـضـرت امـيـر المـؤ مـنـيـن (ع ) نقل شده است كه ((تقيه را بهترين اعمال مؤ منان معرفى كرده است ؛ زيرا به كمك آن ، خود و برداران خويش را از چنگال فاجران رهايى مى بخشند.)) گفتمان تقيه بخش اعظم دوران 250 ساله حضور امامان شيعه را در بر مى گيرد و در عصر غيبت براى شيعه در شرايط و مـنـاطـق مختلف وجود داشته است ، اما به طور خاص مى توان مقطع تاريخى بين آغاز غيبت صـغـرى تا ظهور آل بويه در آغاز قرن چهارم را اوج گفتمان تقيه در غيبت امام عصر(عج ) دانـسـت در ايـن دوران فـشـار سـيـاسـى دستگاه خلافت و به تبع آن سلطه هژمونيك فكرى اكـثريت مخالف عرصه فكرى را بر علماى شيعه و منتظران امام عصر(عج ) تنگ كرده بود و ناچار براى حفظ هويت و حقانيت خويش چاره اى جز روى آوردن به تقيه نداشتند.
در بـاب جـايـگـاه مـعـرفـتـى تـقـيـه در بـيـن مـعـارف اسـلامـى ، ايـن نـكـتـه قابل ذكر است كه علاوه بر معناكاوى مفسران قرآن كريم پيرامون آيات مربوطه ، متكلمان در بـاب عـقـايـد اسـلامـى و شـيـعـى در مـورد آن بـه تـفصيل سخن رانده و بيشتر از همه فقيهان به بيان احكام و زواياى آن پرداخته اند. آنگاه با رويكرد حكمى آن را به پنج قسم تقسيم كرده اند:
1. تقيه واجب : در مواردى كه علم يا ظن به ضرر عليه خود يا ديگرى (اعم از فرد، گروه و مكتب ) باشد.
2. تقيه مستحب : در مواردى كه ضرر عاجل و معتنابهى در ميان نباشد و در امور استحبابى و غير الزامى باشد.
3. تقيه مكروه : در مواردى كه ضررى در ميان نيست و بلكه اظهار حق بهتر است .
4. تـقـيـه حـرام : در مـواردى كـه احـتـمـال ضـرر عـاجـل يـا آجل نباشد و يا تقيه موجب فساد در دين وقتل مؤ من و... بشود.
5 . تـقـيه مباح : در مواردى كه مصلحت راجحى در انجام يا ترك كارى نباشد.

1 ـ 2. گونه شناسى تقيه
فقهاى شيعه معمولا تقيه را به چند گونه تقسيم كرده اند:
1. تـقـيـه خـوفـيـه در فـرهـنـگ انـتـظـار در مـواردى اسـت كـه مـنـتـظـران بـراى جـان و مـال خـود يـا اطـرافـيـان خـود احـسـاس خـطـر مـى كـنـنـد و بـه نـاچـار اعمال و رفتارشان براساس ديدگاه و فتواى مخالفان است .
2. تقيه اكراهى شامل مواردى كه انسان مجاهد و يا مكتب انقلابى تحت فشار قرار مى گيرد به ناچار بر طبق دستورات حاكمان جور عمل مى كند.
3. تـقـيـه كـتمانى كه عبارت از پنهان داشتن ايمان و عقيده به جهت ايجاد فرصت در انجام فعاليت مخفى براى پيشبرد اهداف متعالى .
4. تقيه مداراتى كه عبارت است از رعايت قوانين همزيستى با اكثريت و شركت در اجتماعات عبادى و اجتماعى آنان براى حفظ وحدت اسلامى و ساير اهداف مهم تر؛
بـا مـعـنـاكـاوى در ادبـيـات انـتـظـار، تـقـيـه در هـر كـدام از اين معنايى از مفهومى متعالى و خـردمـنـدانـه بـرخـوردار است . تشّيع در طول تاريخ ، چه در عصر حضور امامان و چه در دوره غـيـبـت ، از دو سـو تـحـت فشار بود، يكى فشار حاكميت سياسى جور و ديگرى فشار اكـثـريـت عـقـيـدتى ، و در مقابل هر كدام مجبور بود نوعى از استتار را در پيش بگيرد. به لحـاظ تـاريـخـى بعد از شهادت امام حسين (ع ) در جامعه اسلامى براى شيعيان هيچ گونه امنيت و مصونيت مكتبى ، جانى و مالى باقى نماند. حاكميت اموى ، هر كسى را كه ارادتى به خـانـدان پـيـامـبـر اكـرم (ص ) و اهـل البـيـت آن حـضـرت داشـت بـه قـتـل مـى رسـانـدنـد. در چنين شرايطى شيعيان دو نوع رفتار در پيش مى گرفتند يا وارد فـاز مبارزه نظامى با امويان مى شدند و قيام ها و شورش هاى بسيارى را بوجود آوردند، كـه البـتـه به دليل شرايط خاص اجتماعى و سياسى معمولا با شكست مواجه مى شدند و شايد به همين دلايل از ناحيه امامان معصوم مورد تاءييد و حمايت قرار نمى گرفتند. واكنش دوم شـيـعـيـان و امامان (ع ) اتخاذ روش ‍ تقيه اى بود كه مناسب ترين راه براى حفظ آرمان هاى شيعه بود، شرايط تاريخى آغاز قرن چهارم با ظهور نهضت هاى شيعى چون حمدانيان و بـويـهـيـان ، شـيعه توانست تا حدودى از اين گفتمان خارج شده و براساس ادله نقلى و عـقـلى تـمـسـك بـه تـقـيه را غير جايز و بلكه حرام دانسته اند كه در فقه سياسى شيعه دلايل اين خروج بيان شده است كه به مواردى از آن اشاره مى شود:
الف ) فـسـاد ديـن : چـنـانـچـه عـدم اظهار حق و كتمان آن موجب فساد دين يا تقويب جبهه كفر بـاشـد، در آن جـا ديـگـر تـقـيـه روا نـيـسـت .
ب ) ضـروريـات ديـن : امـورى كـه تمام مسلمين بر حكم آن اتفاق نظر دارند و جزء مسلمات اسلام به شمار مى رود؛ نظير وجوب الصلوة و الصوم و حرمت شرب الخمر؛ در اين موارد تـقـيـه جـايـز نـيـسـت . از امـام بـاقـر(ع ) نـقـل شـده كـه فـرمـوده انـد: ((التـقـيـه فـى كل شى ء الا فى شرب السكر)).
ج ) قـتل نفس : از امام باقر و امام صادق (ع ) نقل شده كه فرموده اند: ((انما شرعت التقيه ليـحـقـن بـهـا الدم فـاذا بـلغـت الدم فلا تقية ))؛ مشروعيت تقيه به جهت جلوگيرى از خون ريزى است ؛ اگر مسئله خونريزى پيش بيايد ديگر تقيه مجاز نيست . براساس اين روايت ، چـنـانـچـه شـخـصـى مـجبور به كشتن مؤ منى گردد، نمى تواند به تقيه تمسك جويد و مرتكب قتل شود.
با نگاهى به تاريخ حيات سياسى تشيع ، به خوبى مى توان چگونگى بهره بردارى از تـاكتيك تقيه را دريافت . اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه تاكتيك تقيه ، شيعيان را به سوى سازشكارى و دوگانگى شخصيت و نفاق نكشاند، زيرا در اعتقاد شيعه خداوند اين رخصت و تربيت را ايجاد كرده است تا در شرايط خفتان استبداد سياسى و اتهام رفض و انكار و ارعاب فكرى به حفظ و باز سازى نيرو و امكانات مبادرت شود. تقيه براى اين مـشـروع شـده است تا به دور از چشم نيروهاى مسلط و حاكم ، امكان ايستادگى و مجاهدت در جـهـت تـغـيـيـر و دگرگون كردن اوضاع سياسى موجود را براى مبارزان فراهم آورد. پس تـقـيـه شـيـوه استتار و اختفاء نيروها و رازدارى در مبارزه سياسى و فكرى است كه هرگز حـاكـمـان مستبد و زمامداران جائر از آن خشنود نيستند. به همين جهت است كه در گفتمان شيعى تـقـيـه نـافـى وظـايـف انـقـلابـى نـيـسـت . شـيـعـه انـقـلابـى در طـول تـاريـخ هـر گـاه بـا فـسـاد حـاكـمان سياسى و عقيدتى مواجه بوده و قدرت ابراز برخورد با آن را نداشته است ، به جاى انتحار و اتلاف نيروى خود فعاليت مخفى و زير زمينى و ايجاد آمادگى را پيشه خود ساخته است و به محض فراهم شدن زمينه مبارزه علنى بـدان اقـدام شـده اسـت . گـواه بـر ايـن ادعا، واقعيت هاى تاريخى بسيارى است كه رهبران شـيـعـى كه روزى در تقيه و انزوا به سر مى بردند، به يكباره دست به يك قيام خونين وانـقـلابـى مـى زده انـد و مـبارزه با شرايط غير طبيعى در جامعه اسلامى را وظيفه خود مى ديـده انـد. در فقه سياسى شيعه به اين مهم تصريح شده است كه الزامات شرايط تقيه نـبـايد ضررهاى اساسى به اسلام ، مسلمانان و جامعه اسلامى وارد كند. همه فقهاى شيعه تـاءكـيـد دارنـد كـه در شـرايـط تـقـيـه مـى تـوان بـا سـلاطـيـن جـور و حـاكـمـان جـائر تـعـامل و همكارى سياسى داشت ، اما اين تعامل در هيچ شرايطى نبايد موجب نابودى اسلام و خـونريزى مسلمانان بشوند. در روايات مختلف از امامان شيعه به اين موارد از تقيه اشاره شده است .

2 ـ 2. اهداف سياسى تقيه
از مجموعه رويكردها و ادبيات دفاع انقلابى تاكتيك تقيه ، اهداف زيرا را براى تقيه مى توان بيان كرد:
1. حفظ اسلام ؛
2. حفظ هويت مكتبى ؛
3. حفظ نيروهاى انقلابى ؛
4. دفاع از حق ؛
5 . پـرهـيـز از خـونـريـزى ؛
6 . خروج از بحران ؛
7. آماده سازى امكانات دفاع علنى ؛
8 . آموزش مكتبى ؛
9. منحرف كردن دشمنان .

3. فرهنگ انتظار و گفتمان تعامل و مصلحت
در گـسـتـرده انـديـشـه سـيـاسـى شـيـعـه ، دو نـوع حـيـات سـيـاسـى تـرسـيـم شده است : يكى ، حيات سياسى آرمانى شيعه كه با امامت سلطان عادل معصوم و در عصر غيبت با ولايت فقهاى ماءذون از سوى ايشان محقق مى گردد؛ و ديـگـرى ، حـيـات سـياسى اضطرارى كه با تقيه و سكوت و مبارزه در قلمرو سلاطين غير معصوم و جائر بيان شده است . در شرايط حاكميت نوع دوم در عصر غيبت ، ابتدا ساماندهى حيات سياسى با هدف حفظ هويت مكتبى ، بر اساس تـقـيـه صـورت مى گرفت كه همواره تنگناههايى را براى تشيع ايجاد مى كرد و فقيهان درصدد يافتن بديلى براى حيات سياسى خود بوده اند. از اين رو دغدغه هاى اساسى آن هـا نـه لزومـا، چـگـونـگـى تـشـكـيـل يـك سـلطـه سـيـاسـى شـيـعـى ، بـلكـه چـگـونـگـى تـعـامـل بـا سـلاطين وقت بود، كه با عنوان ((العمل مع السلطان )) در فقه مطرح شده است براى آن ها بسيار مهم بود، تا حيات سياسى شيعه را بر مبناى واقعيت هاى سياسى موجود سـامـان بـدهـنـد. بـنـابـرايـن بـرخـلاف فـقـه سـيـاسـى اهـل سـنت كه در صدد مشروعيت بخشيدن به اقتدار حكومت هاى وقت بود، فقه سياسى شيعه با اين پيش فرض بنا شده بود كه حاكميت سلاطين موجود، نا مشروع و غاصبانه است . از ايـن رو بـيـشـتـريـن تـوجـه آنـهـا بـه تـبـيـيـن و تـوجـيـه چـگـونـگـى تعامل شيعيان با سلاطين وقت مصروف مى شد.
در فـقـه سـيـاسـى ، مـصـداق بـارز اصـطـلاح ((سـلطـان ))، سـلاطـيـن جـور هـسـتـنـد كـه شـامـل ظالمان ، فاسقان ، جائران و متغلبان مى شود، كه اطاعت و همكارى با آنان در صورت اختيار و پذيرش ‍ ولايـت و هـر گـونـه امـتـياز مالى از سوى آنها بدون اضطرار، حرام و غير مجاز است . به تدريج كه شوكت و قـدرت سـلاطـيـن عباسى افول كرد و تبديل به نهاد تشريفاتى شد، قدرت به ((اميران اسـتـيـلا)) كـه صـاحـبـان واقـعـى آن بـودنـد منتقل شد و سلسله هاى مستقلى چون حمدانيان و بـويـهـيـان را سـلسـله هـاى سـلاطين اسلامى ناميدند. البته اين اصطلاح در دوره هاى بعد ارتقا يافت و در اشخاصى كه رياست عالى حكومت را به دست گرفته بودند تعيّن پيدا كرد.
و سلطان با وصف عدالت كه با عنوان ((امام )) در انديشه شيعه و با عنوان ((خليفه )) در انـديـشـه اهـل سـنـت مـطـرح اسـت بـه صـورت يـك آرمـان بـاقـى مـانـد. در فـقـه سـيـاسى اهـل سـنـت سـال هـا بود كه به طور قطع از شروط علم ، عدالت و تقوى و... در انعقاد امامت چـشـم پـوشـيـده بودند. بدين ترتيب مفهوم سلطنت و سلطان اختصاصا بر سلطان جائر و مـتـغـلّب اطـلاق مـى شـد. شـيـخ طـوسـى در ((تـفـسـيـر تـبـيـان )) خـويـش رد ذيـل ايـه ((لاينال عهدى الظالمين )) ملاك حكومت مطلوب را عدالت دانسته و ظالمان و جائرين را از تصدى امر حكومت محروم مى شمارد.
وى در كـتـاب فـقـهـى ((المبسوط)) تعبير ((عدلا مرضيا))را مى آورد؛ بدين معنا كه حاكم هم بايد عادل بوده و هم حكومتش مورد رضايت باشد، زيرا امامت شخص فاسق روا نيست و اقتدا به فاسق و جائر غير مجاز است .
وى در ((تلخيص الشافى )) علم و عدالت را از شرايط و ويژگى هاى اوليه رئيس حكومت بـر شـمرده و در تعبيرى با توجه به زمان خاص آن مى گويد: در آن زمان خاص ، كسى مـتـصـدى زعـامـت مـسـلمـانان گرديده كه براى اين امر صلاحيت نداشته و مورد اطمينان و امين نبوده است ؛ فردى كه فسق و فساد اخلاقى ـ اجتماعى و اقتصادى از وى ظاهر شده است و از عـلم حـكـومـت و ديـن بـهـره اى نـدارد. چـنـيـن شـخـصـى تـنـهـا رعـايـت فـاميل وخويشاوندى را كرده و از آموزه هاى دين در امر حكومت كه احترام به ارزش هاى دينى و جـايـگـاه آن در جـامـعـه و نـظـارت بـه نـفـع و مـصـلحـت مـسـلمـانـان اسـت ، عـدول نـمـوده و ديـگـر مـسـيـر پـيـامـبـر و سـلف صـالح او را دنبال نمى كند.
بـا اسـتـفـاده از مجموع آراى فقهى سياسى درباره سلطان جور، راه هاى زيست منتظرانه در قـلمـرو سياسى او، به شيوه هاى مختلفى متناسب با شرايط سياسى زمان مطرح شده است كه ذيلا به مواردى از آن اشاره مى شود.

1 ـ 3. تعامل تقيه اى با سلطان جائر
پـيـش از ايـن در گـفـتـار قـبـلى بـيـان شـد كـه تـقـيـه در مـوارد خـاصى براى حفظ نفس و مال شيعيان و استصلاح امور آنان واجب و در غير آن ساقط مى شود.
فقيهان با ابتناى بر اين قاعده ، همكارى و اطاعت و تبيعت از سلطان جائر و پذيرش ولايت و قضاوت از سوى ايشان را در مواردى مجاز دانسته اند. و ما در موضعى ديگر از آن با عنوان ولايت تقيه اى بحث كرده ايم .

2 ـ 3 كناره گيرى از سلاطين جور
شيخ مفيد سر سلسله فقيهان عصر غيبت مى نويسد: ((و معونة الظالمين على ما نهى اللّه عنه حـرام ))؛ يارى ستمگران در آنـچـه مـنـهـى خـداونـد مـتـعـال باشد حرام است . ايشان در جاى ديگر مى نويسد: ((يارى سـتمگران در حق جايز است ، وى در ظلم و عدوان در صورت اختيار جايز نيست . پس ورود در اعـمـال ايـشـان براى كسانى كه امام به آنها اجازه نداده و متابعت از ايشان در كارهايى كه بـه ضـرر مـؤ مـنـان اسـت و دريـافـت هـدايـاى ايـشـان در صـورتـى كـه بـدانـد از امـوال مـردم اسـت جايز نيست .)) همچنين پـذيـرش ولايـت از سـوى ايـشـان مـجاز نيست و دخول در دستگاه آنان ، مادامى كه اجبارى از سـوى ايـشـان نـبـاشد منع شده است .

3 ـ 3. ممنوعيت تقويت حكومت جور
در فقه سياسى حكومت جائر در تضاد با اهداف متعالى اسلام است ، و هر اقدامى را كه به تـقـويـت حـاكـم جائر منجر شود، غير مجاز محسوب شده است . دين و شريعت ، تقويت اركان فـسـق هـا و حـكـومت هايى را كه بر اين اساس استقرار يافته و هم چنين هر گونه كمك به حاكمان جائر از طريق راه هاى مذموم و ناپسند را كه باعث اعانه و تعاون با آن ها شده است ، غـيـر مجاز مى داند، ((لا ن الدين يحظر تقوية الفسّاق و امدادهم بما يعينهم على طرائقهم المذمومة )) بنابراين ، تمام اركان و بنيادهاى حكومتى دولت جائر، غير عادله محسوب شده و مـعـتـقـدان بـه اسـلام و ولايـت پـيـامـبـر و امـام بـايـد در عمل با آن اركان مخالفت كنند و در صورتى كه در جامعه ، فقيه عادلى وجود داشته باشد بـايـسـتـى بـه او مـراجعه كرده و از مراجعه به كارگزاران قضايى حاكم جائر خوددارى ورزند؛ " > شيخ طوسى ، النهاية ، ص 302. + " > اما بديهى است كه دولت جور براى تـاءمـيـن هـزيـنـه هـاى خود و اداره امور، به جمع آورى ماليات ها و يا حقوق الهى ـ اسلامى اقـدام كرده و با اجبار و قوّه قهريه از افراد زكات مى گيرد. فقهاى شيعه در اين گونه موارد به مردم گوشتزد مى كنند كه جايز نيست افراد اموالى را كه به جبر و قهر از دست مـى دهـنـد بـه عـنوان زكات و صدقه واجب خود محسوب بدارند و با پرداخت آن به سلطان ظـالم عـهده و ذمّه شان برائت نمى شود؛ لاءن ذلك تحكّم ظلم به والصدقهُ لاءهلها.

4 ـ 3. تعامل با سلاطين جور
بـيـان شـد كـه در شـرايـط اخـتـيـارى و غـيـر اضـطـرار هـر گـونـه تـعـامل اعم از اطاعت ، همكارى و معاونت سلاطين جور كه مصداق ظالمان ، فاسقان ، جائران و مـتـغـلبـان هـسـتـنـد. حـرام و غـيـر مـجـاز اسـت . ولى در شـرايـط اضـطـرارى نـوع تـعـامـل بـا ايـشـان تـغـيـيـر مـى يـابـد. در ايـن جـا بـه چـگـونـگـى بـرخـى از ايـن تعامل ها اشاره مى شود:
الف . اطاعت و فرمانبرى از سلطان جور:
چنانچه سلطان و كارگزاران او كسى را مجبور به انجام كارى و پذيرش ماءموريتى مانند قـضـاوت و اجراى حكم يا پرداخت ماليات و غيره كنند، و اين امر باعث ضرر و زيان بر مؤ مـنـان و عـصـيـان الهـى نگردد، اطاعت و پيروى از ايشان از باب اضطرار جايز است ؛
مـراد از پـيـروى ، پذيرش واقعيت موجود و التزام عملى و نه التزام اعتقادى و نظرى به حكمروايى حاكمان ستم است به طورى كه از فرمان حكومتى آن ها خارج نشده و در اطاعتشان بود. به گونه اى كه از رعاياى آن ها به شمار آيد.
فقه سياسى شيعه ، پيروى از حكومت هاى ستم را با دو شرط، مى پذيرد؛
اول . پيروى ، به زيان اهل ايمان نباشد؛
دوم . اين پيروى در گناه نباشد.
ب . ورود و پذيرش مناصب حكومتى در دستگاه سلطان جائر:
پـذيـرش ولايـت از جـانب سلطان جور، به اين گونه جايز نيست ؛ اما گاهى واجب مى شود، مـانـند آن جايى كه متولى مى داند با پذيرش ولايت ، توانايى بر پا داشتن حق و از بين بـردن بـاطـل را پـيـدا مـى كـنـد و مـى تـوانـد بـه وظـيـفـه امـر بـه معروف و نهى از منكر عـمـل كـنـد و بـدون پـذيـرش چـنين ولايتى ، هرگز به انجام اين كارهاى مهم توانا نخواهد بود. در اين صورت ، پذيرش ولايت واجب است .
و گـاه ، شـخـص ناگزير به پذيرش ولايت مى شود، مانند اين كه با شمشير او را وادار بـه پـذيـرش ‍ ولايـت كـنـنـد؛ بـه گـونـه اى كـه مـى دانـد اگـر نـپـذيـرد، او را بـه قتل خواهند رساند. در اين صورت هم ، پذيرش ولايت لازم است .
گـاه پـذيـرش ولايـت مـبـاح است ، مانند آن جايى كه مى ترسد اگر ولايت را نپذيرد، بر مـالش زيـان بـرسد، يا گرفتارى ديگرى برايش فراهم آورند. در اين نگاره ، پذيرش ولايت مباح خواهد بود.
سـيـد مـرتـضـى ، در ادامـه ، از ايـن شبهه سخن به ميان مى آورد؛ چگونه مى شود ولايت از جانب ستمكار، كه بى گمان زشت است و ناروا، واجب يا مباح گردد و عنوان نيك پيدا كند. و در مقام پاسخ به شبهه بالا، به نكته بسيار جالبى در باب ولايت فقيه اشاره دارد:
هـمـيـشـه انـسـانـهـاى شـايـسـتـه و عـالم ، در زمـان هـاى گـونـاگـون بـه دليـل رسـيـدن بـه هـدف هايى كه ياد شد، ولايت را از جانب دولتهاى ستم مى پذيرفتند. پـذيـرش ولايـت از جـانـب ستم پيشگان در صورتى كه براى هدف هاى مقدسى كه ذكرش گذشت ، باشد، گرچه در ظاهر از جانب ستمگر است ، ولى در باطن از جانب ائمه حق است ؛ زيرا هنگامى كه ائمه با شرايطى كه گذشت ، پذيرش ‍ ولايت را اجازه مى دهند، فقيه در حقيقت با دستور ائمه ولايت را پذيرفته و متولى از جانب ائمه و صاحب اختيار به امر آنان اسـت . براى همين است كه در روايات صحيح آمده است كه چنين كسى مى تواند حدود را اجرا كـند، دست دزد را ببرد و تمام آنچه را كه شرع مقدس خواسته در حوزه ولايتش به اجرا در آورد.
فـقـيهان بعد از شيخ مفيد و سيد مرتضى در چگونگى برخورد با دولتهاى ستم ديدگاه هـايـى نـزديـك بـه ديـدگـاه آن دو را دارنـد. شـيـخ طـوسـى ، سـلار ديـلمـى ، ابـن بـراج طـرابـلسى و حتى اين ديدگاه تا زمان ما هم در آثار فقه سياسى باقى مانده است . پذيرش ولايت از سوى حكمروايان ستم را براى اقامه حق و از بين بردن باطل و انجام وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و... مستحب مـى دانند و بر اين باورند: گر چه اين ولايت در ظاهر از جانب حاكم ستم به آنان واگذار شده ، ولى در حقيقت از جانب ائمه حق به آنان سپرده شده است ؛ زيرا ائمه ، در عصر غيبت ، فـقـيـهـان را بـراى اداره امـور جـامـعـه بـرگـمـارده انـد.
در فـقـه سياسى ، پذيرش ولايت در دستگاه حكومت جور كاملاء مشروط است ، يعنى هر گاه بـراى انسان علم يا ظنِّ غالب حاصل آيد كه با پذيرش ولايت از جانب ، اين امكان ايجاد مى شـود كـه در اقـامـه حـدود، امـر بـه مـعـروف و نـهـى از مـنـكر و تقسيم خمس و صدقات بين صـاحـبـان آنـهـا و صله به برادران مسلمان موفق مى شود و در اين روند خللى به واجبات الهـى وارد نـشده و مرتكب فعل ناپسند و قبيحى نمى گردد، آن گاه پذيرش اين مسؤ ليت استحباب مى يابد و در غير اين صورت ، عدم جواز پذيرش مناصب از جانب سلطان جور هم چنان به قوت خود باقى است .
پـذيـرش مـنصب سياسى در دستگاه ظلمه تنها از باب اضطرار و محقق شدن شرايط خاص جايز است . برخى از اين شرايط عبارت است از:
اول . افـرادى كه وارد عمل سلطان جور مى شوند، بايد امام زمان (ع ) به آن ها اجازه داده و شـروط عـمـل آن هـا را مـعـيـّن كـرده بـاشـد و ايـن اذن فـقـط شامل فقيهان شيعه مى شود.
دوم . مـجـبـور بـه پـذيرش نظارت بر تدبير عباد و بلاد از سوى سلطان جائر شوند و بـتـوانـنـد تـمـام تـلاش خـود را صـرف كـمـك بـه مـؤ مـنـان و صيانت از ايشان در برابر ناملايمتى ها كرده و خمس ‍ درآمدهاى حاصل از اين كار را بپردازند.
سـوم . عـالم بـه احـكام دين بوده و قدرت انجام امور محوّله مردم به آنها را داشته باشند. كـسـانى كه اين شرط را داشته باشند، اگر چه در ظاهر از سوى سلطان ، عهده دار امارت مى شوند، ولى در واقع امارت آنها به اذن امام زمان و از سوى ايشان است . از اين رو اگر چـنـيـن اشـخـاصـى قـادر بـه اقـامـه حـدود بـر فـاجـران شـونـد و بـه ضـرر اهل خلاف كار كنند بزرگ ترين جهاد را انجام داده اند.
چـهـارم . اقبال و اجبار به ورود در عمل سلطان بايد از سوى سلطان باشد نه از سوى مؤ منان .
امـام صـادق (ع ) در پـاسـخ كـسـى كـه در ايـن زمـيـنـه سـؤ ال كـرده بـود، فـرمـود: ((هـم الداخـلون عـلكيم اءم اءنتم الداخلون عليهم ؛ آيا آنها بر شما داخـل مـى شـونـد يـا شـمـا بـر آنـهـا؟)). سـؤ ال كـنـنـده گـفـت : ((لا، بـل هـم الداخـلون عـليـنـا))؛ خـيـر، بـلكـه آنـهـا بـر مـا داخل مى شوند. امام فرمود: ((فما باءس بذلك )).
پـنـجـم . ورود بـه دربـار و دخـول در عـمـل سـلطـان بـراى كـمـك بـه حـق و دفـاع از حـقـوق مـؤ مـنـان و صـيانت ايشان از شر سلطان بـاشـد نـه بـراى اغـراض شخصى و دنيوى .
شـشـم . داخـل شـدن در عـمـل سـلطـان مـوجـب وارد شدن ضرر و زيان بر مؤ منان نشود.
هـفـتـم . ورود در عـمـل سـلطـان مـسـتـلزم مـعـصـيـت و گـنـاه نـبـاشـد.
اگـر اين شرايط هفت گانه براى كسى فراهم نباشد، ورود او بـه عـمـل سـلطان جايز نيست و چنين شخصى عاصى و غير ماءذون از سوى صـاحب امر است ؛ از اين رو هر آنچه انجام بدهد مورد محاسبه و مطالبه و بازخواست قرار خواهد گرفت .
ج . دريافت هاى مالى از سلطان جائر:
هـرگـونـه دريـافـت مـالى از سـلطـان جـائر و بـهـره مـنـد شـدن امـوال ايـشـان بـراى مـؤ مـنـان جـايـز اسـت ، مـگـر ايـن كـه كـسـى بـعـيـنـه مـال اهـل مـعـرفـت را در دسـت سـلطـان بـشـنـاسد و غير مضطر به استفاده از آن باشد. كه در اين صورت نبايد آن را از سلطان بگيرد و از آن منتفع گـردد. همچنين اگر كسى سلطانى را در كارهاى حرام كمك كند، اجرت و مزد آن سُحت و حرام است . شيخ مفيد مى نويسد:
بـهـره بـردارى از مـالهـا و داراييهاى ستم پيشگان ، بويژه بر مؤ منان ، نه ديگر مردم ، حـلال اسـت ، اگـر چـه آلوده بـاشـد (حـلال و حـرام بـه هـم در آمـيـخـتـه باشد) اما آنچه از دارايـيـهـاى اهـل مـعـرفـت در دسـت آنـان اسـت ، اگـر مـعـيـّن و مـحـصور باشد براى هيچ كس حـلال نـيـسـت از روى اخـتـيـار از آنـهـا استفاده كند و اگر ناگزير شد، مانند ناگزير به خوردن مردار و خون ، در مقدار از بين بردن ناگزيرى ، رواست از آن مالها استفاده كند، نه بـيـش تر. او در جاى ديگر مى گويد: ((و امّا الا كتساب منهم فجايز على ماو صفناه )) دادوستد با حاكمان ستم ، با شرطها و ويژگى هايى كه بيان كرديم ، رواست .
د. پرداخت هاى مالى به سلطان جائر:
از مـجـمـوع آراى فـقـه سـيـاسـى در بـاب حـقـوق امـوال مـانـنـد انـفـال ، خـمـس ، جـزيـه و زكـات بـر مـى آيـد كـه ايـن امـوال مـخـصوص امام شيعيان و پيروان ايشان است ، از اين رو پرداخت آن از روى اختيار به سلطان جور نادرست مى باشد.
خـراج و جـزيه نيز تنها در اختيار امام عادل است و در جايى كه او صلاح بداند مصرف مى شود. زكات نيز تنها بايد به پيامبر و امام و در صـورت غـيـبـت ايشان به منصوبين آنان (سفراى امام ) و در صورت نبودن آنها به فقهاى شـيـعـه پـرداخـت شـود. خـمـس و غـنـايـم و انـفـال نـيـز تـنـهـا بـايـد در اخـتـيار امام عادل قرار بگيرد و ديگران حق تصرف در آنهارا نـدارند. فقهاى شيعه حتى در موارد ديگر نيز شيعيان را از پرداخت هاى مالى به سلطان جور و واليان ايشان منع كرده اند و تصريح شده است :
((اگـر كـسـى بـميرد و مالى را در نزد كسى بگذارد و او وارثى را براى آن شخص پيدا نـكـنـد بـايـد آن مـال را مـيـان فـقـرا و مـسـاكـيـن تـقـسـيـم كـنـد و نـبـايـد آن را تحويل سلطان جائر و ولات ايشان بدهد.))
شـيـخ طـوسـى ، بـا عـنـايـت بـه لزوم پـرداخـت زكـات و امـوال بـدون مـالك و يـا ارثـيـه بـدون وارث بـه امـام مـعـصـوم ، پـرداخـت ايـن امـوال بـه سـلطـان و حـاكـم جـائر را جـايـز نـمى داند. حال بايد ملاحظه كرد كه فرد مسلمان در تحت حكومت نامشروع و جائرانه درباره مسائل مالى كه در سراسر زندگى او را در بر مى گيرد، چه رفتارى بـايـد پـيـشـه كـنـد كـه از سـويـى بـا مـبـانـى دينى در تخالف نباشد و از سوى ديگر گرفتار سختى معيشت نگردد. شيخ طوسى آن بخش از قضيه را مطرح مى كند كه افراد در مـعـامـلات و قـراردادهـاى خـود به طور طبيعى با سلطان و درباريان او مواجه خواهند شد و بايد تكليف خود را در اين زمينه بدانند. وى در اين جا به اين نكته توجه دارد كه بسيارى از امـوالى كـه سـلطـان در اين معاملات به كار خواهد انداخت همان هايى است كه از مردم به عنوان زكات و صدقات واجب به اجبار گرفته است ، در حالى كه حق چنين عملى را نداشته اسـت . لذا تـصـريـح مـى كـنـند: ((داد و ستد طعام و ساير حبوبات و غلّات با اجناس متنّوع ديـگـر بـا سـلاطـيـن و پـادشاهان جور منعى ندارد، هر چند از بررسى كلى حالات شان مى تـوان فـهـمـيـد كـه سـلاطـين آن چه را مستحق آن نيستند از مردم گرفته و اموالى كه متعلق بدانان نمى باشد غصب مى كنند، تا زمانى كه علم و اطمينان به غصبى بودن اجناس مورد مـعـامله با سلطان به طور مشخص ‍ پيدا نشده اين حكم به قوت خود باقى است معاملات با سلطان جايز است .))
امـا بـه هـر حـال در مـعـامـلات بـايـد بـنـا را بـر صـحـت و مـبـاح بـودن امـوال و مـشـروعـيـت قـبـض و اقـبـاض ‍ گـذارد و تـا زمـانـى كـه در اموال سلاطين ، اموال غصبى به طور معين مشاهده نشود در معامله با آنان مانعى وجود ندارد. و اگر در اموال مورد معامله سلطان ، اموالى يافت شد كه حاكم به عنوان خراج و صدقات از مردم گرفته است ، خريدن آن اموال از آنان جايز است .
ه‍ . تعامل انتقادى و ارشادى سلطان :
از جمله موارد تعامل در آنجايى است كه نه از باب مبارزه و تخريب بلكه به قصد اصلاح سـلطـان جـائر راه صـواب را بـه او نشان داد و از مسير انحراف و گناه او را نهى كرد. در فقه سياسى شيعه موضوع امر به معروف و نهى از منكر، واجب كفايى تلقى شده است ، و گستره آن را محدود به توانايى آمر و ناهى و ايمن بودن او از خطر و فساد دانسته و چنان چـه خـطـرى متوجه آمر و ناهى باشد يا وى عاجز از امر و نهى باشد تنها بايد به امر و نـهـى قـلبـى و زبـانـى اكـتـفـا كـنـد. شـيـخ مـفـيـد در امـر و نـهـى عـمـلى ، بـه دو مـرحـله قـائل شـده و مـى گـويـد: اگـر امـر و نـهـى عـمـلى مـسـتـلزم جـرح و قـتـل بـاشـد، آمـر و نـاهـى اگر چه قدرت و توانايى داشته باشد نمى تواند بدون اذن سلطان عادل اقدام كند.
بـر اسـاس روايـات وارده از سـوى مـعـصـومـان انـسـان مـوظف است كه از باب نصيحت ائمه المسلمين ايشان را به تقواى الهى امر و موعظه كند. امام صادق (ع ) در بـاره ايـن افـراد فـرمـوده انـد: كـسـى كـه نزد سلطان ستمگرى برود و او را به تقواى الهى امر بكند و او را موعظه نمايد و از عذاب بترساند،ثواب او برابر ثواب جن و انس خواهد بود.
و. مشاركت در جهاد و دفاع در حكومت جور:
جـهـاد بـا دشـمـنـان امـرى مـقـدس و از فروع دين اسلام شمرده مى شود، اما به سبب اين كه سـلطـان جـور مـشـروعـيـت الهـى نـدارد و مـطابق عدل رفتار نمى كند و جهاد همراه با او به تـقـويت اركان حكومتى و اهداف و مبانى قدرت او منجر شده و مردم را به همان جهت سوق مى دهد كه حكومت جائرانه اش مى خواهد، جهاد همراه با او ممنوع است . البـتـه مـشـخـص اسـت كـه مـنـظـور از ايـن جـهـاد، جـهـاد ابـتـدايـى اسـت و دفـاع در مقابل دشمنان اسلام امر ديگرى است .
شيخ طوسى مى گويد: جهاد همراه با سلاطين جور حرام است (مگر اين كه مسلمانان از جانب دشمن ، مورد تجاوز و هجوم قرار گيرند، به گونه اى كه با حمله آن ها ،خوف اين باشد كه اساس ‍ اسلام در خطر افتاده و احتمال نابودى و تباهى آن برود و يا اين كه بخشى از جـامـعـه اسـلامـى و شـهـرونـدان مسلمان در خطر نابودى قرار گيرند كه در اين صورت ، دفاع و جنگ با مهاجمين واجب و لازم مى شود.
نـاگـفـتـه نـماند كه حرمت همكارى با حاكم جائر و قبح تقويت حكومت غير عادله همچنان به قـوت خـود بـاقـى اسـت ؛ بنابراين ، هر شهروند مسلمانى كه در اين دفاع مشاركت مى كند بـايـد نـيت وقصد خود را دفاع از خود، جامعه اسلامى و مؤ منان ساكن آن قرار دهد و انگيزه اش جهاد در همراهى با سلطان جائر نباشد، بلكه او حتى نبايد قصد جهادى را كند كه هدف از آن مـسـلمـان نـمـودن مـتـجـاوزان بـاشـد؛ بـنـابـرايـن ، دفـاع از كـشـور اسـلامـى در مقابل دشمن مهاجم و متجاوز، منافاتى با حرمت تقويت حاكم جائر ندارد. لذا شهروند مسلمان بايد در ضمن دفاع ، در انگيزه خود مراقبت نموده و هدف را از مشوّه شده بازدارد و دفاع از مسلمين و جامعه اسلامى را مقصد اصلى رفتار سياسى خود قرار دهد.
امـا در حـكـومـت سـلطان جائر، اگر كسى بر ضد امام و حاكم جائر خروج و قيام كند، جنگ و جهاد با وى در كنار سلطان جائر به هيچ وجه جايز نمى باشد.
ز. وظايف مردم در قبال پذيرندگان ولايت از جانب سلطان جائر:
فـردى كـه سلطان و حاكم ستم پيشه اى او را بر مردم گمارده و اقامه واجراى حدود الهى را بـر عـهـده وى نـهـاده اسـت ، بـايـد در بـاطـن ، اجـازه از سـلطـان عـادل را نـيـت كـند و مشروعيت رفتار و اقدامات خودرا اجازه سلطان جائر قرار ندهد؛ چرا كه شـارع مـقـدس راضـى بـه بـر قـرارى حـدود الهى مى باشد و در مواردى نوعى همراهى و هـمـكـارى بـا سلاطين جور را اجازه داده است ، اما در اين شرايط فقه سياسى براى مردم در قـبـال ايـن گونه از همكارى ها وظايفى را مقرر كرده است . يارى كردن و اطاعت از كسى كه با رعايت همه شرايط ولايت در دستگاه جور را پذيرفته است ، بر همه مؤ منان واجب و لازم اسـت و ايـن وجـوب تـا زمـانى است كه اين فرد از مرزهاى حق و آن چه در اسلام مقرر شده ، تـجـاوز نـكـند؛ پس هنگامى كه از فرمان حق سرپيچى و تجاوز كرد ديگر به اقامه حدود الهـى مـجـاز نـيـسـت و هـيچ فردى هم به هم كارى با وى مجاز نخواهد بود.

4. فرهنگ انتظار و گفتمان مبارز

اسلام از آغاز، با ماهيتى تهاجمى عليه همه مظاهر بت و بت پرستى و با شعار (( لا اله الا اللّه )) بـا نـفـى هـمه الهگان زر و زور تزويركار خويش را شروع كرد و در اندك زمانى تـوفـيـق تـسـخـيـر جـزيـره العـرب و در بـخـش عـظـيـمـى از جـهـان گـسـتـرش يـافـت و دل هـاى بـسـيـارى را بـه خـود جـذب نـمـود. بـه اعـتـقـاد مـا مـكـتـب اهـل البـيـت در راسـتـاى اسـلام اصـيـل و واقـعـى شـكـل گـرفـتـه اسـت و حـقـانـيـت مـكـتـب اهـل البـيـت و ظـلم تـاريـخـى عـليـه آن ، مـاهـيت انقلابى و ظلم ستيزى آن را وجهه اى غالب بـخـشـيـده اسـت و مـفـاهـيـمـى چـون جـهـاد و مـبـارزه ، شـهـادت و خـون بخشى از فرهنگ آن را شـكـل مـى دهـد. مـبـارزه و مـجـاهـده پـايـه سـوم فـرهـنـگ انـتـظـار اسـت . پـايـه اول نـارضـايـتى از وضع موجود، پايه دوم اميد و باور به آينده اى مطلوب و پايه سوم تـلاش و مـجـاهـدت در جـهـت تـحقق آينده مطلوب است . بنابراين مفهوم جهاد و مبارزه از مفاهيم اسـاسـى مـحـسـوب مـى گـردد كـه در قـالب يـك گـفـتـمـان فـعـال ، فـراروى مـنـتظران وجود داشته و از مشخصات فرهنگ انتظار است . اين گفتمان در شـيـعـه تـنـهـا در بـعـد نـظـامـى و فـيزيكى نيست ، بلكه در تمامى عرصه هاى فرهنگى سـيـاسـى ، اقتصادى و اجتماعى است . در اين گفتمان آموزه هاى مبارزه مكتبى به همه معتقدان تـعـليـم داده مـى شـود. رويـكـرد ايـن مـبـارزه دفـاعـى اسـت . بـه ايـن مـعـنـا كـه در مقابل فشارها، شكنجه ها و حذف حاكميت استبدادى و ظالمانه و رفض و انكارهاى مخالفان ، شيعه بايد متناسب با شرايط موضع گيرى مى كرد. در زمانى كه تماميت مكتب و مرام مورد هجوم قرار مى گيرد، بذل جان و مال اولين گزينه گفتمان مبارزه است . در اين شرايط با تـمـام قـوا بـايـد بـه مـيدان دفاع از هويت مكتبى به پا خاست . در عصر غيبت فقهاى مسئله دفـاع از مـكتب را بدون قيد و شرط بر همگان لازم دانسته اند. در اين گفتمان شرايط جهاد ابـتـدايـى وجود ندارد و لذا مرد و زن و پير و جوان و رضايت و سلامت جسم هيچ كدام شرط نيست . در جهاد ابتدايى معمولا شرايط ذيل در فقه سياسى بيان شده است :
1. حضور امام معصوم (طبق برخى از ديدگاهها)
2. اذن امام يا اجازه فقيه عادل
3. مرد بودن
4. بالغ بودن
5 . رضايت پدر و مادر
6 . سلامت جسمى
بدون اين شرايط جهاد ابتدايى واجب نمى شود. اما در گفتمان مبارزه اين پيش فرض وجود دارد كـه مـكـتـب مـورد هجوم واقع شده است و به دليل ضعف و شرايط نابرابر تاريخى ، مـوجـوديـت تـشـيـع در مـعـرض خـطـر قـرار گـرفـتـه اسـت . لذا چنين قيودى وجود ندارد. و ((لايـشـتـرط ذلك بـحـضـور الامـام و اذنـه و لااذن نـائبـه الخـاص اوالعـام ، فـيـجـب عـلى كـل مـكـلف بـايـه وسيله بلا قيد و شرط)) در فقه سـيـاسـى ، بـه دلايـل مـخـتـلف ، ادبيات جهاد و دفاع بر هجوم فيزيكى دشمن به مرزهاى كـشـور اسـلامـى مـتـمـركـز شـده اسـت . امـا ايـن ديـدگـاه اجـمـاعى فقه شيعه است كه اگر اصل اسلام و تشيع در خطر قرار گيرد، دفاع از آن از اوجب واجبات است . بنابراين در اين گـفـتـمـان هر نوع تهاجم سياسى ، فرهنگى ، اقتصادى ، و نظامى عليه موجوديت تشيع ، سـبـب وجـوب مـبارزه و دفاع مشروع مى شود. در گذشته كه شيعه در حاشيه بود و صاحب كشور و قدرت سياسى نبود، عمده تهاجم ، تهاجم فرهنگى و سياسى بود، اما در دوره هاى اخـيـر كـه حـكـومـت هـاى شـيـعـى و يـا بـا گـرايـش شـيـعـى شـكـل گـرفت اين گفتمان گسترش يافت و فقها با نگارش رساله هاى جهاديه ، مبارزه را از دشمنان سنتى داخلى به دشمنان خارجى تسرى دادند.
دوره صـفـويـه و قـاجـاريـه كـه سر آغاز ورود تشيع به حكومت و قدرت سياسى است ، ما شاهد جنگ هايى با دولت هاى همسايه مانند دولت عثمانى و دولت روسيه تزارى بوديم . در ايـن زمـان هـا فـقـه سـياسى شيعه به دفاع از كشور شيعى بر خاست و فقها خود وارد مـبـارزه و جـهـاد شـدنـد و بـا اعـلام فـتـوا دفـاع هـمـه جـانـبه از كشور و كيان اسلام و مكتب اهل البيت را واجب اعلام كردند. كافى است به رساله هايى كه در دوره فتحعلى شاه قاجار عليه دولت روسيه نوشته شده ، مراجعه شود يا عمق اين گفتمان معلوم گردد.
انـتـظـار واقـعى دو مرحله اساسى دارد: مرحله اول مربوط به آرمان و عقيده است و مرحله دوم حوزه عمل و رفتار مى باشد. در مرحله دوم انسان منتظر چونان مرزبانى است كه لحظه اى از ديـدبـانـى و مـراقـبـت از مـرزها غفلت نمى كند و تمام تحركات دشمن را زير نظر دارد. آرمان گرايى تواءم با عمل انقلابى از ويژگى هاى اساسى چنين انسانى است .
بـراى شـنـاخـت حـقيقت مبارزه در گفتمان سياسى شيعه در دوره غيبت ، لازم است ويژگى هاى اساسى و ماهيت آن بيان شود كه ردر اين جا به برخى از آنها اشاره مى كنيم .

1 ـ 4. ويژگى هاى اساسى و ماهيت مبارزه در گفتمان سياسى شيعه
يك . عام بودن ماهيت مبارزه ؛
دو. دفاعى بودن مبارزه ؛ امام على (ع ) خطاب به فرزندش مى فرمايد:
((لا تَدعُوَنَّ اِلى مُبارَزَهِ وَ اِن دُعيتَ اليها فَاَجِب ، فَاِنَّ الدّاعى باغ ، وَ الباغى مَصرُوعُ))
اى فرزندم ! در جنگ ابتدا مبارزه مطلب ، ولى اگر تو را براى مبارزه خواندند، اجابت كن ، زيرا مبارزه طلب (جنگ طلب ) ستمكار است ، و ستمكار شكست خورده است .
سه . قداست مبارزه ؛
چهار. الهى بودن مبارزه ؛
پنج . بى مرزى و بى انتهايى مبارزه ؛

2 ـ 4. گونه هاى مبارزه
مبارزه در چارچوب فرهنگ انتظار به دو شيوه انجام گرفته است : مثبت و منفى .
1. مـبـارزه مـثـبـت : مـعـمـولى ترين روش در مبارزات سياسى جمعى ، كاربرد خشونت و به اصطلاح ((انجام دادن )) اقداماتى مى باشد.
2. مـبـارزه مـنـفـى : يـكـى ديگر از روش هاى مبارزه ، تحريم و دورى گزيدن و عدم اقدام و ((انجام ندادن )) است . از بارزترين مصاديق مبارزه منفى ، تاكتيك تقيه است كه پيش از اين بدان اشاره شد و يك مصداق ديگر آن در تاريخ مرجعيت شيعه مى توان به فتواى ميرزاى شـيـرازى در عـدم اسـتـعـمـال تـوتـون و تـنـبـاكـو در مقابل استعمار انگليس و استبداد قاجاريه اشاره كرد.

3 ـ 4. عرصه هاى مبارزه
بـه لحـاظ تـاريـخـى ، شـيـعـه در عرصه هاى مختلفى براى دفاع از كيان اسلام و هويت مكتبى خويش وارد مبارزه با حاكميت جور و جامعه استبداد زده و افكار منحرف و متصلب ، شده است . به جهت اختصار به ذكر عرصه هاى اين مبارزه اشاره مى كنيم :
1. مبارزه سياسى با حاكميت جور،
2. مبارزه فرهنگى با جهل و گمراهى ،
3. مبارزه فرهنگى و اجتماعى با تحجّر و تصلّب ،
4. مبارزه با دشمنان خارجى (مانند مغولان ، تمدن غربى )،
5 . مبارزه اعتقادى و كلامى با مخالفان .
سرانجام سخن :
انديشه مهدويت و انتظار فرج امام عصر(عج ) سرتاسر دوران گسترده غيبت را پوشش داده اسـت . فـراز و فـرود تـحـولات سـيـاسـى زمـانـه ، مـكـتـب اهـل البـيـت (ع ) را در چـالشـى مـداوم قرار داده بود. در دوره هاى بسيارى شيعه به عنوان اقليت در كنار اكثريت اعتقادى و سياسى مورد ظلم فراوان قرار گرفت ، تا آن جا كه دشمن تـا مـرز نـابـودى و حـذف تمام هويت آن پيش رفت . چه بسيار عالمان و فقيهان و متكلمان و فـيـلسـوفـانـى كـه بـا چـنـگ و دنـدان مـجاهدت و ايثار نمودند تا در هماوردى نابرابر و مظلومانه از هويت تشيع دفاع كنند و سرانجام جان خويش را در اين راه فدا نمودند. در دوره هـايـى نيز شرايط سياسى موازنه مثبت قوا را براى شيعه رقم زده است و عالمان وارسته هـمـه توان خويش را به كار گرفته اند تا سپهر انديشه و سپر محافظتى هويت اعتقادى را ترميم و متناسب با شرايط، بازسازى و جامعه شيعى را از بحران هاى بنيان بر افكن بـه ساحل نجات برسانند. در تاريخ اديان و مذاهب شايد كمتر مذهبى را يافت كه اين همه مورد ظلم واقع شده باشد. آنچه مورد توجه اين نوشتار قرار داشت ، اين بود كه در دوران غـيـبـت ، شـيـعـه انـتـظـار ظـهـور امـام غـايـب خـويـش را بـه يـك فـرصـت طـلايـى تبديل كرد و به مثابه يك فرهنگ از آن بهره بردارى نمود. و اين فرهنگ توانست ظرفيت هاى ناشكفته مكتب اهل البيت (ع ) را متناسب با شرايط و نيازها بازسازى و به كار گيرد. در دورانى كه حاكميت جور با پشتيبانى فكرى اكثريت اعتقادى جو رعب و خفقان عليه تشيع را در پـيـش گـرفـت و بـلكه تصميم به نابودى شيعه داشت ، انديشمندان هوشمند شيعه ((گـفـتـمـان تـقـيـه )) را كـارآمدترين شيوه رفتارى در زيست منتظرانه برگزيدند. و در شـرايـطـى كه مصلحت مكتب را در تعامل با سلاطين جور مى ديدند براساس آموزه هاى دينى بـر مبناى ((گفتمان تعامل )) رفتار سياسى خويش را تنظيم كردند. و در تنگناى شرايط سياسى هر گاه فرصت پيش مى آمد، فرهنگ انتظار شيعه را در ((گفتمان مبارزه )) وارد مى كردند... . پايمردى عالمان و فقيهان وارسته به مرور زمان توازن قوا را به نفع تشيع بـرقـرار سـاخـت . و اصـل ثـابـت نـيـابت فقيهان از امام عصر(عج ) همواره زير بناى فكر سـيـاسـى آنـان بـوده اسـت . تـا آنكه در دوره معاصر امام خمينى (ره ) بزرگترين نماينده فكرى شيعه به بازسازى ((فرهنگ انتظار)) همت گماشت و آن را در قالب ((گفتمان ولايت فـقـيـه )) مـطـرح نمود و براى اولين بار شيعه از يك نظام سياسى تمام عيار برخوردار گرديد. موفقيت اين نظام در برابر آن همه توطئه و تدوام آن ، تجربيات گرانسنگى را فـراروى آن قرار داد. و در آخرين لايه هاى فكرى و سياسى خويش ((زيست منتظرانه )) را در قـالب انگاره نوينى باز توليد نمود و بزرگترين نماينده فكرى آن رهبر معظم آية اللّه خـامـنـه اى در زمان ما فرهنگ انتظار را در قالب ((گفتمان مردم سالارى دينى )) مطرح نمودند كه هماورد و رقيب جدى انديشه هاى سياسى معاصر غربى است .